Политическая мифология
Шрифт:
Кассирер указывает на сложность построения теории мифа, который принципиально нетеоретичен. Логика мифа несопоставима с концепциями эмпирической и научной истины. Философия пытается выявить «значение» мифа, скрытое за символами и образами. Поэтому со времен стоиков разрабатывается изощренная техника расшифровки аллегорий. Но даже современное «объяснение» мифологических феноменов порой приводит к их отрицанию. В связи с этим автор полагает необходимым следовать методологической установке А.Ф.Лосева: «Теория мифа, которая не захватывает культуры вплоть до ее социальных корней, есть очень плохая теория мифа. Нужно быть очень плохим идеалистом, чтобы отрывать миф от самой гущи исторического процесса и проповедовать либеральный дуализм: реальная жизнь – сама по себе, а миф – сам по себе» (5).
Миф – это вымысел, но не осознанный, а бессознательный. Поэтому перед исследователем стоит задача раскрыть не содержание целенаправленной выдумки, а значение скрытого образа (а не самого мифа) – классифицировать объекты и мотивы мифологической мысли. В политике, соответственно, это будут неосознанные цели, возбуждающие мифотворчество, или же вдохновенные образы, которые олицетворяют собой некоторые ценности. Это и есть «замаскированные феномены», которые политологи следует «расколдовать». Вместе с тем, попытка внести эти расколдованные феномены в политику, надо отметить, обречены на провал. Только пройдя через новое «заколдование» они могут в новом, трансформированном виде быть, усвоены в политической практике.
Кассирер предупреждает от попыток предельного упрощения интерпретаций мифологии, как это делает, например, Фрейд, сводя все мифологические феномены к одному мотиву – сексуальному. Таким образом, методология анализа мифа должна следовать «золотой середине», где анализ не запутывается в бесчисленных подробностях конкретных мифов, но и не сводит мифологию к какому-то простому мотиву или объекту в реальном мире. Мы сталкиваемся здесь с методологической задачей ограничения рационализации знания, которое стремится к простоте, подчас считая именно простоту теории научной красотой и доказательством ее истинности. Но такому подходу чуждо представления о самоценности акта веры – веры в реальность мифического объекта (что, по мнению Э.Кассирера и А.Ф.Лосева, отличает миф от искусства).
Оформленность мифу придает устойчивость чувственного опыта. Именно поэтому миф, связанный с этим опытом, – организованный в систему способ восприятия мира и суждения о нем. Но все это крайне непросто усмотреть за текучей тканью и динамикой непрекращающейся трансформации конкретного (живого и творимого в данный момент) мифа. Если научная картина мира – это статика, оформленная объективными законами, то мир мифа – динамика становления (связь с меняющим условия действием) в сумеречной зоне неточного и неполного знания, которая не может быть устранена никаким прогрессом науки. Если в естественных науках мы встречаемся с «активной материей» только в сложных системах и сильно неравновесных процессах (И.Пригожин (6)), то науки об обществе принципиально не могут быть избавлены от эмоциональных оценок – социальная «материя» всегда активна и неравновесна. Космологическая значимость элементарных первоначальных форм человеческого опыта (добро-зло, дружба-вражда, красота-безобразие и т.п.) с развитием науки исчезает, но остается, как отмечает Кассирер, антропологическая ценность (7). Наука может лишь отвлекаться от них для решения каких-либо специфических задач, что собственно, и обуславливает необходимость «вечного возвращения» к духовно-нравственным измерениям политики и нового «заколдования» социального опыта.
При всем многообразии суждений о природе политической мифологии, исследователю приходится преодолевать общепринятое негативное отношение к политическому мифу, которое доминирует в современной научной литературе, политической публицистике и риторике. Уход от негативизма в отношении к политической мифологии долженствует восстановить диалектическое видение общественных процессов, выраженных не только в общих законах развития, но и в двойственности самой политической деятельности, связанной с различием в восприятии массы и индивидуума. Качественное изменение образа действий заложено в типе организации политического действия, изменяющегося от неуправляемых и массовых до строго регламентированных и элитных. Количественный фактор приводит к качественным изменениям в том числе и благодаря средствам информации, которые в ХХ веке приобрели особую значимость.
Архаика вовсе не преодолевается, не отрицается современностью. В конкретной общественной ситуации противоположность может быть лишь возможностью – только ожидаемой или не реализованной. Могут сработать как число архаические элементы сознания, так и современные. Их синтез может состояться в процессе индивидуации – расширения сферы сознания и обретения самости, а может и не состояться, оставив личность в состоянии раздвоенности.
Политик, будучи субъектом мифотворчества, в то же время есть объект иных мифотворческих проектов. Являясь вождем массы своих сторонников, он в то же самое время становится функцией ожиданий и безотчетных чаяний этой массы. Обращение к духовно-нравственному измерению политического процесса позволяет выявить взаимовлияние массовых явлений и поведения политических лидеров, воплощающих в себе прототипические образы мифических героев. Политический герой, с одной стороны, отражает коллективные чаяния массы, утратившей чувство целостности «картины мира», а с другой – становится источником мировоззренческих стандартов, восстанавливающих «картину мира» в новых условиях. Миф становится для политика неотъемлемой частью его ролевой функции и инструментом политической конкуренции.
Необходимо указать на феномен определенного рода торможения исследовательской мысли перед социальными проекциями мифа, которое возникает в связи с тем, что актуальность мифа проявляется только в ситуации социокультурного кризиса. Когда общество находится в фазе стабильности, разговор о мифе в политике может представляться как несерьезный. Когда же кризис разразился, он застает научное сообщество в неподготовленном состоянии, а явивший свою силу политический миф представляется как явление апокалипсическое. Политический миф как бы свидетельствует о скорой гибели общества, в чем усматривается его негативное значение. Ростки новой социальной жизни, которые именно в мифе высвечиваются наиболее ярко, чаще всего не замечаются. Между тем, рождение политического мифа – сигнал, который надо принять и осмыслить
Ницше, развивая идеи Шеллинга и Шопенгаура, пришел к выводу, что миф проистекает из иррационального начала, противостоящего рассудочной гармонии. Мифотворчество для человека играет роль обновления. Согласно Бергсону, мифология проявляет оборонительные качества природы, которая таким образом противостоит разлагающему ее разуму. Мифы противостоят эксцессам интеллекта, угрожающим индивиду и обществу.
Как писал Кассирер, «на вопросы о том, что такое миф, религия, искусство, язык, нельзя ответить сугубо абстрактно – с помощью логических дефиниций. С другой стороны, однако, при изучении религии, искусства и языка мы всегда встречаемся с общими структурными проблемами, т.е. с иным типом знания» (8). Для целей настоящего исследования это означает, что последовательная рациональность не может быть его единственным методологическим основанием, и должна быть дополнена «ремифологизацией», замыкающей исследовательский цикл – то есть, предъявлением построенного на рациональных основаниях актуального социального мифа.
В мифе, как нигде более ярко иллюстрируется представление о том, что рациональная идея может иметь иррациональные источники. В древности мифологическая реальность окружала человека на каждом шагу, а сегодня миф становится оборотной стороной любой идеи – в особенности идеи социальной.
Иррациональная природа мифа была известна еще Платону. Он рассматривал миф как возможность образно иллюстрировать философские построения, а несовершенный миф – как обман. Платон предлагал использовать миф в целях воспитания подрастающего поколения (сейчас мы назвали бы это «продуктивной иллюзией»). Причем в «Государстве» он предпринял попытку обоснования своеобразной цензуры мифов.
Платон полагал, что знание должно быть идеальным, тем более – знание о богах. Поэтому не все мифы имеют право на существование, а только строго отборные и пригодные для воспитания. Некоторые мифы должны слушать лишь немногие – кому аристократическое воспитание позволяет вникнуть в сложную интригу и воспринять нравственную фабулу.
Использование мифа в политике, по Платону, – то же, что использование эмоциональных переживаний в противовес рациональным идеям, доступным и интересным не всякому. Эмоциональное восприятие гражданами своего государства рассматривается греческим философом в качестве полезного средства управления. При этом политический миф неотделим от мифа как такового, и представляет собой в конструкции Платона ту же поэтическую выдумку. Политическая функция мифа возникает лишь применительно к условиям его использования. То есть, речь идет о том, что упомянутый к месту или выдуманный (записанный «по мотивам») мифосюжет может быть инструментом манипулирования общественным сознанием.