Политическая мифология
Шрифт:
Теория Сорреля была отзвуком бурного процесса «ремифологизации» европейской культуры 10-х годов ХХ века – миф признается не только важнейшей составной частью культуры, искусства и психики человека, но и частью идеологии.
В дальнейшем целый ряд исследований касались проблемы политического мифа.
Например, Р.Барт в книге «Мифологии» (1957) говорит о том, что миф превращает историю в идеологию. Он связывает миф с языком и информацией, используя для анализа мифа понятия семиотики – отделение означающего от означаемого (например, слова от означенного им понятия). Особенности мифа он видит в регрессии от смысла к форме, в превращении знака (в языке) в обозначающее (в мифе). Миф вырабатывает образы, обедненные смыслом, которые позволяют придавать им новые символические значения, как бы надстраивая над первичным смыслом того или иного образа вторичный смысл, служащий для создания нового знака. Мифическое понятие отчуждает первоначальный смысл, образуя качественно измененный «похищенный язык». Первоначальный смысл как бы превращается в фон или форму, подменяющую язык метаязыком мифа, оторванного от реальности. Поскольку большинству людей трудно различить знак и означенное, смысл и форму, старый и новый знак, первичный и вторичный смысл меняются местами и мифическое значение воспринимается как факт, вторичная семиотическая система – как система фактов. Так рождаются политические мифы, заполняющие современную историю, которые Барт относит к достоянию правых партий, к их идеологии. Именно современность становится для Барта мифологичной. Из образной формы мышления древних миф превращается в инструмент политической демагогии. Поэтому политические мифы, хотя и сходны с архаичными, носят искусственный характер.
Слабость семиотического подхода состоит в предположении о существовании реальности вне ее интерпретаций. В особенности нелепым это предположение выглядит в области общественных отношений, где немифологизированной реальности вообще невозможно отыскать – раскопки, обнаруживающие под второй семиотической системой первую, всегда могут быть углублены до следующего, более «древнего» семиотического пласта. Вместе с тем, Барт совершенно верно угадывает признаки политического мифа – соединение формы и смысла, всеобщего и особенного, целого и части, текущего момента и вечности, частной индивидуальности и нации.
Не мог обойти политических приложений и такой глубокий мыслитель, как Эрнст Кассирер. Отчасти восприняв линию Шеллинга, Кассирер в своем фундаментальном труде «Философия символических форм» (1922) возвращается к выводу о том, что мир мифа имеет свои законы, согласно которым слово и образ неотделимы от обозначенных ими предметов. Кассирер рассматривает миф как форму мысли, форму созерцания и форму жизни. Исследуя символическое мышление, Кассирер привел многосторонние доказательства тому, что мифотворчество является одним из древнейших видов человеческой деятельности, основой его духовной жизни. В качестве специфических черт мифологического мышления Кассирер отмечает неразличение реального и идеального, знака и предмета, вещи и образа, тела и свойства, «начала» и принципа, образа и правила, части и целого, внутреннего и внешнего, общего и единичного, вещи и ее атрибута. В отличие от научного, логического, рационального исследования действительности, миф характеризуется неразличимостью истинного и кажущегося, причины и следствия, вещи и ее качества, в нем нет ступеней достоверности, нет случайности. Поэтому сходство и смежность заменяют причинную связь, а сама причинность рассматривается как материальная метаморфоза. Соответственно иными по сравнению с научными являются представления о пространстве, времени и числе. Всюду видится оппозиция профанного и священного. Временные и пространственные барьеры снимаются. Исчезает четкое разграничение между жизнью и смертью (рождение порой трактуется как возвращение мертвого. Случайность рассматривается как божественная предопределенность, судьба. Комментируя Кассирера, Е.М.Мелетинский пишет, что в мифе вместо иерархии причин и следствий мы видим иерархию сил и богов, вместо законов – конкретные унифицированные образы; элементы, входящие в отношения, не синтезируются, а отождествляются (20).
Данную точку зрения Курт Хюбнер относил к трансцеденталистским интерпретациям мифа, которые он наблюдает, прежде всего, у Гегеля. Для Гегеля миф есть ступень последовательного развертывания абсолютного духа, а потому является необходимой формой мышления. Миф, таким образом не есть предрассудок. Он содержит истину на низшей ступени созерцания, предшествующей высшей ступени понятия. Живое и божественное в природе вскрывает внутреннее содержание явлений, индивидуализирующихся в форме человекоподобных богов.
Характеризуя позиции Кассирера и трансценденталистов, Хюбнер пишет: «Согласно трансцендентализму, в нем (мифе) уже содержатся все необходимые основания опыта, даже если они еще связаны чувственными образами, за которыми скрываются понятия. В последующем развитии мышления понятие вырисовывается, однако, все более явно с помощью логического анализа и освобождается, в конце концов, от всех шлаков в науке и трансцедентальной философии, которые взаимно проясняют друг друга, достигая высшей ясности. Миф обладает истиной, поскольку он содержит – по крайней мере, в праисторическом адекватном виде – те трансцендентальные условия, которые являются предпосылкой всякого познания истины. (…) С одной стороны, речь идет о тех же априорных предпосылках, которые субъект использует для структурирования опыта и познания; с другой стороны, они проходят историческое развитие, поскольку они позднее, впервые лишь с возникновением науки, освобождаются от доселе бессознательного использования и постигаются в более или менее понятийной форме на более высоком уровне рефлексии». «…миф, как и наука предполагает определенную и эксплицитную онтологическую структуру. Иначе говоря, он покоится на определенном предположении о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины» (21).
Среди немецких мыслителей «консервативной революции», активно работавших накануне прихода Гитлера к власти, выделяется Карл Шмитт. Если религия спасения опирается на авторитет пророка, мага, колдуна, – считает Шмитт, – то государство вынуждено опираться на политика-героя. Современный миф, который берет на вооружение государство, основан на харизме, вынуждающей человека к аффективному выбору. Рутинизация харизмы ведет к проявлению целерационального механизма деятельности.
Анализируя пороки буржуазной демократии, Шмитт показывает (22), что парламентаризм вырождается, ибо вместо рациональной дискуссии возникает только прикрытие процесса достижения политического баланса. Парламентаризм оказывается нетождественным демократии, которая требует от народа гомогенности, а не баланса разнородных интересов. Консолидация народа может наступить ввиду опасности со стороны врага – со стороны сторонников иного иррационального мифа. Опасность оживляет все социальные процессы, укрепляющие единство, становится источником ценностно-ориентированного поведения.
Комментируя взгляды Жоржа Сореля, Шмитт пишет, что буржуазия слишком рационалистична, и пролетариат побеждает ее в силу наличия мифа. Но национальный миф сильнее классового и может преодолеть последний.
Необходимо также отметить неоднократно переиздававшуюся работу К.Шмитта «Понятие политического» (23), в которой ученый приходит к выводу о фундаментальности оппозиции «свой»-«чужой», просматривающейся в любом социальном конфликте. В этом выводе Шмитт отчасти предвосхитил выводы советского этнолога и историка Б.Поршнева, который подробно описывает формирование этой оппозиции в древнем сообществе. Впрочем, Поршнев не стремился к тому, чтобы увидеть в противоречиях современного мира это проявление человеческой природы, для которой всегда «не в том смысле "чужие", что они неприятны, а в том смысле неприятны, что "чужие"» (24).
Обширные политические приложения теории мифа в XX веке обусловлены бурным развитием психоанализа и аналитической психологии.
С именем Зигмунда Фрейда связан как ряд важных откровений в теории мифа, так и тупиковые методологические разработки. Фрейд попытался свести проблемы бессознательного преимущественно к защитным реакциям на детские психические травмы, а проблему возникновения мифов – к психологическому «вытеснению» аморальных коллективных устремлений, аналогичному явлению эволюции индивидуального сексуального инстинкта. Миф у Фрейда – это способ преодолеть массовую психологию в героическом сюжете, который может стать ложью в случае обожествления героя.
Тупик, в который зашли Фрейд и его последователи, состоит в упорном навязывании древним мифотворцам душевных расстройств современного человека. Миф превращался, таким образом, в маскирующий сюжет для разного рода непристойностей. В конечном итоге пансексуализм Фрейда стал предвестником и в некоторой степени оправданием «сексуальной революции» (25), игрой на низменной страсти досужей публики ко всякого рода патологиям и извращениям. Соответственно «генеральной идее» все иные версии возникновения мифологических феноменов отвергались.
На «сатанинский» характер психоанализа указывал известный французский философ и мистик Рене Генон («Царство количества и знаки времени»), отмечавший, что психоанализ есть «проявление интереса к продолжению психической реальности исключительно в нижние регионы, которые соответствуют как в человеке, так и в космической среде «трещинам», откуда проникают наиболее «негативные» влияния тонкого мира, с предельной точностью отраженные в термине «инфернальное»». Соответственно «инфернальным» виделся фрейдистам и любой символизм.