Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект
Шрифт:
В «Политике благочестия» я утверждаю, что политические проекты являются не только результатом совместной организации, идеологической мобилизации и критического размышления. Они используют ресурсы, порождаемые этикой, аффектами, органами чувств, что часто игнорируется в политическом анализе как незначимое. Отказ от одной привычной политической установки и принятие новой требует не только идеологического или концептуального сдвига. Здесь предполагается перестройка и аффектов, и чувственного восприятия, некоторые из которых осуществляются систематически, а другие – путем воздействия и впитывания культуры. Социальные движения порой пытаются наполнять смыслом и режиссировать подобные практики этической самотрансформации. Можно вспомнить разные примеры, в том числе парады гордости, коллективные действия борцов за права человека, создающие посредством перформанса новое пространство для упражнения в гражданском и политическом равенстве; возникновение благотворительных столовых в 1960-х как проявление особой этики заботы. Практики могут осуществляться и в меньшем масштабе – когда люди учатся проживать по-другому тело, чувственные переживания, эстетику или форму аргументации. «Политика благочестия» – тематическое исследование этических практик и аффективных привязанностей, лежащих в основе определенных политических проектов. Сама по себе эта книга не предполагает описание социологии движения благочестия, но вместо этого подталкивает
Религия и религиозная субъективность
Применима ли описанная в моей книге модель религиозности и религиозного формирования только к исламу и движению da‘wa, или ее можно распространить и на другие религиозные традиции? Доминирующее понимание религии, против которого я выступаю, предполагает, что религия является набором верований, выраженных в ряде установок, воспринимаемых индивидом как санкции. Это индивидуализированное и приватизированное понимание религии имеет протестантские корни, а доминирующий, нормативный характер приобрело в Новое время. Оно часто становится мерилом для оценки адекватности других религиозных традиций. Секуляризованное понятие религиозности оказывало особое влияние на развитие непротестантских религиозных традиций (в частности, не западных) в период Новой истории и в значительной степени трансформировало их. Здесь важным является скорее не представление о «превосходящей» иные концепции религиозности, воплощенной в протестантизме, а неравенство властных отношений, характерных для западного христианского мира и его Других, Запада и неЗапада, – неравенство, представляющее историю протестантизма как энтелехию [5] , которой должны подражать другие религиозные традиции, чтобы стать по-настоящему современными [6] .
5
Энтелeхия (греч. ?????????, «достижение воплощения», от ???????, «воплощенный» и ???, «сягать») – по Аристотелю – внутренняя сила, заключающая в себе цель и окончательный результат. – Примеч. ред.
6
Этот тезис я подробно обсуждаю в эссе: Mahmood S. Can secularism be other-wise? // Varieties of Secularism in secular age / Ed. M. Warner, J. Van Antwerpen, C. Calhoun. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.
Работы, посвященные раннемодерному иудаизму, у исследователя современного ислама могут вызвать множество ассоциаций, важнейшая из них – утверждение, что иудейский закон и его озабоченность «ортопраксией» сделали иудаизм несовместимым с современностью. В подобных рассуждениях иудейский закон (подобно сегодняшнему шариату) рассматривается как показатель не только менее важной и непросвещенной формы религиозности, но и как формы социальной и политической отсталости сообщества, что приводит к невозможности для него соответствовать нормам современной политики (подобно тому, как мусульмане изображаются сегодня). Здесь меня интересует не оправданность подобного суждения, а скорее разнообразные попытки реформирования этих традиций, вызванные такими суждениями и опирающиеся на модель протестантской Реформации [7] . Важно, что такое подталкивание к реформам всегда вызывало сопротивление, пренебрежительно описываемое как традиционализм или фундаментализм [8] . Такое уничижение не способствует анализу важного для сопротивления секуляризованным понятиям религиозности и альтернативным понятиям религии, субъекта, этики и морали, которые используют эти движения.
7
Замечательный обзор подобных тенденций в иудаизме см. в: Hess J. Germans, Jews and the claims of modernity. Yale University Press, 2002. Описание формирования универсальной категории религии в истории протестантизма см.: Asad T. Genealogies of religion: Discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993.
8
Замечательную критику подобного редукционизма см. в: Harris J. M. Fundamentalism: Objection from a modern Jewish historian // Fundamentalism and Gender / Ed. K. Hawlye. Oxford university press, 1994. P. 137–174.
«Политика благочестия» представляет собой попытку понять современное течение в исламе – движение da‘wa, – выступающее против многих понятий, переживаний, практик и форм жизни, ассоциирующихся с секулярным и либеральным пониманием религии (индивидуализированная и систематизированная система верований). Шариат занимает особое место в практике пиетистов, он понимается не как юридический дискурс, сфокусированный на государстве, а как дискурс этической и моральной регламентации (схожий с галахой, традиционным законом в иудаизме). Было бы неправильно понимать эти движение лишь через противопоставление только на основании того, что секуляризм и секулярность оказываются формообразующими условиями для самовыражения da‘wa. Несмотря на яркий антагонизм da‘wa и секуляризма, движение благочестия использует и множество ключевых для секуляризма понятий (касающихся времени, истории, причинности и т. д.), что делает движение куда более гибридным по характеру, чем готовы признать его последователи.
Принимая это во внимание, отметим также, что движение da‘wa бросает вызов многим элементам секулярной религиозности, ключевым из них является концептуальная связь между телесной практикой и личностью верующего. Проще говоря, протестантское понимание религиозности предполагает различие между частным внутренним миром – подлинным пространством веры – и публичным внешним миром, выражающим эту веру. С этой точки зрения, хотя ритуалы и телесные практики и выражают веру, они не существенны для ее понимания или выражения. Основную долю энергии современные реформаторы религии тратят на установление и стабилизацию различий между «истинной» природой веры в божество (абстрактное, универсальное, а-контекстуальное) и изменчивым миром религиозных знаков, значения которых посюсторонни и только условно (а не обязательно) связаны с абстракциями, которые они представляют [9] . Как я уже писала, отчасти целью многих современных реформаторов, относящихся к «либеральному исламу», является проведение подобного различения на основе мусульманских ресурсов и писаний [10] .
9
Именно эта концепция делает возможным проект сравнительного религиоведения, в котором феномены религии (ритуалы, писания, богослужения) понимаются как культурные и временные выражения абстрактной и вневременной истины божественного.
10
Asad T. Genealogies of religion.
В отличие от такого понимания пиетисты, которым посвящена эта книга, представляют себе отношения между телесными действиями (ритуалами, богослужениями) и внутренней верой (состояниями души) совершенно иначе. В их понимании эти две стороны неразрывно связаны и, что еще более важно, вера есть производная от практик, ритуалов, богослужения и представляет собой просто их выражением. Почему это различие важно? Оно не является чем-то умозрительным, воображаемым, а влияет на то, как люди живут и как упорядочивают свое существование, на их понимание себя самих, на понимание власти и отношение к частным желаниям и способностям, а также на представление о человеческом успехе и процветании. Как я предлагала выше, такая топография личности определяет то, как представляется и проживается политика. В результате столкновения между ортодоксальными и реформистскими интерпретациями религии (во всевозможных традициях) часто охватывают сравнительные представления о субъекте и политике – значимость чего часто упускают и религиоведы, и политики.
Мои выводы о религиозном формировании последователей движения благочестия оказываются сходны с подобными практиками в других традициях, в первую очередь христианскими и иудейскими. Мое обращение к аристотелевскому подходу при анализе педагогики этического воспитания у женщин в движении da‘wa обнаруживает примечательные параллели с христианством, которые я описываю в главе 4. Я считаю использование наследия Аристотеля уместным не только потому, что оно переосмысляется в современном исламе, но также и из-за того, что представленная в нем поведенческая педагогика кардинальным образом отличается от представлений о формировании субъекта в современных научных исследованиях. Переворачивая вектор отношений между внешними телесными действиями и внутренним миром личности (первое определяет второе, а не является его проявлением), аристотелевская модель ставит интересные вопросы о способностях тела и рутинных повседневных действиях, делающих возможными определенные виды субъектов и социально-политические воображения [11] .
11
Мои тексты, как, безусловно, знают читатели, вдохновлены трудами Талала Асада, который первым подверг этот вопрос осмыслению в своей книге «Генеалогии религии» и с тех пор перенес его и на секулярные формации (Асад Т. Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность. М.: Новое литературное обозрение, 2020).
После выхода «Политики благочестия» я получала письма от людей не только из академии, мой подход к аристотелевской концепции габитуса сподвиг их на обсуждение практик, лежащих вне круга традиций, которые я уже упоминала. Например, человек, давно практикующий боевые искусства, писал, что чтение «Политики благочестия» оказалось созвучно его опыту преподавания и практики тхэквондо. Людей по-разному привлекают боевые искусства, отметил он: кто-то хочет стать сильнее, другие стремятся овладеть навыками самозащиты, а другие – воплотить фантазии о Брюсе Ли. Со временем, однако, некоторые осознают, что в боевых искусствах есть что-то, далеко выходящее за рамки этих целей, любой из которых, в принципе, можно достичь и в тренажерном зале. Такое понимание, как предполагал мой собеседник, часто меняет отношение человека к практике, которая становится уже не просто средством достижения целей, связанных с ней, но не центральных для ее концептуальной структуры. Для человека, пришедшего к осознанию этого, перформативное телесное поведение становится средством реализации добродетелей, присущих практике боевых искусств как таковой.
Я привожу этот пример отчасти потому, что мой корреспондент указал на сторону текста, для меня до того не очевидную. Это помогло мне сформулировать ответ читателям, которые восприняли эту книгу как заявление культуралиста и предположили, что она посвящена «мусульманкам» или исламской религиозности как таковой. Это ошибка по двум причинам. Во-первых, существует столько же мусульман (мужчин и женщин), которые принимают описанную мной концепцию религиозности, сколько и тех, кто с ней категорически не соглашается. Во-вторых, понятие религиозности, которое используют пиетисты, существует во многих религиозных традициях, часто приводя к таким же отклонениям (dismissals), что и те, с которыми сталкивается движение da‘wa. Эти отклонения, полагаю я, следует анализировать как свидетельство нормативного положения, которое секулярное воображаемое приписывает религии. И хотя этнографический материал, представленный в этой книге, основывается на движении da‘wa в Египте, мое исследование этого движения затрагивает проблемы, которые противоречат разделению на Запад и не-Запад, исламский и не-исламский мир.
Революция в Египте и политика благочестия
Тот факт, что революция 2011 года в Египте не имела исламского характера или руководства, заставил некоторых ученых провозгласить наступление новой «пост-исламской эпохи», когда исламская политика, доминировавшая на Ближнем Востоке на протяжении 20 лет, перестала быть релевантной. Следует пересмотреть не только такие поспешные суждения, но и раскрыть значение терминов «исламская» или «исламистская политика». Поскольку нет сомнений, что выдающаяся исламистская политическая партия «Братья-мусульмане» [12] , как и другие политические партии Египта, не играла заметной роли в организации демонстраций, было бы ошибкой заключить, что египтяне с исламской ориентацией не участвовали в мобилизации. На самом деле все свидетельства указывают, что значимость протестов как раз и основывалась на том, что они не использовали старые мобилизационные механизмы, но черпали поддержку из всех секторов египетского общества, выходя за границы секулярных, левых, либеральных или исламистских кругов. Требования протестующих не имели религиозного измерения и в основном касались трех моментов: восстановление политических и гражданских прав, установление справедливой демократической системы, возвращение хотя бы видимости социального государства всеобщего благосостояния.
12
Организация признана террористической и запрещена в РФ на основании решения Верховного суда Российской Федерации от 14.02.2003 № ГКПИ 03–116, вступило в силу 04.03.2003.