Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект
Шрифт:
Наконец, я хотела бы поблагодарить некоторых друзей и близких, чья забота, привязанность и поддержка были важны для меня в путешествии, малой частью которого является данная книга. Многолетняя дружба с Уильямом Гловером поддерживала меня так, что это сложно измерить словами. Ни одно из критических решений, принятых за 20 лет, в особенности резкая смена мной карьеры, не было бы возможно без его поддержки, совета и безусловной уверенности в моем успехе. Также я хотела бы поблагодарить Джорджа Колье, Дон Хэнсек, Надима Халида, Халида Махмуда, Фарину Мир, Рабию Надир, Джеки Вулф и Рича Вуда за их поддержку и дружбу. Чарльзу Хиршкинду я обязана удовольствием от жизни, которое может подарить только встреча родственных душ. Эта книга в важных отношениях является результатом наших совместных размышлений над загадками, с которых я начала предисловие, – и эта работа возрождает мою веру в возможность для человека научиться любить и коллективно размышлять, даже когда ответы кажутся невозможными. Надеюсь, что вместе мы сможем передать это Намиру.
Глава 1
Субъект свободы
В последние годы многих теоретиков феминизма занимал ключевой вопрос: как должна историческая и культурная специфика влиять на аналитику и политику любого феминистского проекта? Предлагались разные серьезные ответы, интегрирующие темы сексуальных, расовых, классовых и национальных различий, но религиозные отличия практически игнорировались. Проблема отношений феминизма и религии, вероятно, наиболее ярко выражается в обсуждении ислама. Связано это с исторически опосредованными противоречивыми контактами исламских обществ с так называемым «Западом», а также с теми вызовами, которые современные исламистские движения бросают секулярно-либеральной политике, чьей интегральной (или даже центральной) частью является феминизм. Подозрительность, с которой многие феминистки склонны относиться к исламистским движениям, только усилилась после террористических актов 11 сентября 2001 года и последовавшего за этим подъема антиисламских настроений. Если
Вовлеченность и поддержка женщинами исламистских движений вызывают резкую реакцию феминисток с любыми политическими взглядами. Одна из самых распространенных реакций – подозрение, что исламистки служат пешками в грандиозной патриархальной игре и если их освободить от зависимости, естественным образом почувствовали бы инстинктивное отвращение к исламским нравам, сковывающим их. Даже те, кто скептически относится к тезису о ложном сознании, лежащем в основе этого подхода, продолжают описывать эту проблему как фундаментальное противоречие: почему огромное число женщин в мусульманском мире активно поддерживает движение, кажущееся столь недружелюбным по отношению к их «собственным интересам и нуждам», особенно в исторический момент, когда этим женщинам, казалось бы, открывается больше путей к эмансипации? [20] Несмотря на различия описанных подходов, их объединяет допущение, что женщинам присуще что-то, предрасполагающее их выступать против практик, ценностей и ограничений, воплощаемых исламистскими движениями. Однако является ли такое допущение валидным? Что привело к признанию его истиной? Какие политические взгляды заставляют так размышлять? Что важнее всего, если мы откажемся от подобного допущения, какие аналитические инструменты окажутся нам доступны для постановки других вопросов об участии женщин в исламистском движении?
20
Эта дилемма, видимо, сочетается с тем, что в ряде стран участие женщин в исламистских движениях (например, в Иране, Египте, Индонезии и Малайзии) не ограничено бедными (то есть теми, кто часто считается «естественно предрасположенным» к религии). Вместо этого движения поддерживают женщины из высших и средних страт.
В этой книге я поднимаю некоторые теоретические проблемы, которые участие женщин в исламистском движении ставит перед феминистской теорией в частности и секулярной либеральной мыслью в целом, обращаясь к этнографическому описанию женского городского движения при мечетях, являющегося частью более широкого исламского возрождения в Каире. В течение двух лет (1995–1997) я проводила полевое исследование этого движения, в рамках которого женщины из различных социальных и экономических кругов вели друг для друга уроки, связанные, как правило, с изучением исламских писаний, социальной практики и форм телесного поведения, считающихся уместными для воспитания идеальной добродетельной личности [21] . Расцвет этого движения – первый случай в истории Египта, когда большие группы женщин начали публично собираться в мечетях для изучения исламских доктрин, тем самым подрывая историческую мужецентричность мечетей и исламской педагогики. Одновременно с этим религиозное включение женщин в публичное пространство исламской педагогики структурируется дискурсивной традицией и служит ее поддержкой. Эта традиция рассматривает своим главным чаянием подчинение женщины трансцендентной воле (и, во многих случаях, власти мужчин) [22] .
21
Кроме посещения религиозных уроков в ряде мечетей, рассчитанных на людей из разных социоэкономических кругов, я предприняла включенное наблюдение учительниц и посетительниц уроков при мечетях в их повседневной жизни. Кроме того, год я провела, изучая исламскую юриспруденцию и религиозную практику с шейхом из университета аль-Азхар.
22
Это отличает данный кейс от, например, женского движения в исламской республике Иран, где целью оказывалась реинтерпретация священных текстов для создания более справедливой модели отношений между мусульманами и мусульманками. См.: Afshar H. Islam and feminisms: An Iranian case-study. New York: St. Martin’s Press, 1998; Mir-Hosseini Z. Islam and gender: The religious debate in contemporary Iran. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999; Najmabadi A. Hazards of modernity and morality: Women, state and ideology in contemporary Iran // Women, Islam and the state / Ed. D. Kandiyoti. Philadelphia: Temple University Press, 1991. P. 46–76; Idem. Feminism in an Islamic republic: «Years of hardship, years of growth» // Islam, gender and social change / Ed. Y. Haddad, J. Esposito. New York: Oxford University Press, 1998. P. 59–84.
Женское движение при мечетях является частью исламского возрождения или исламского пробуждения (al-Sahwa al-Islamiyya), охватившего мусульманский мир, в том числе Египет, не позднее 1970-х годов. «Исламское пробуждение» – термин, описывающий не только деятельность ориентированных на государство политических групп, но и религиозный этос или смыслы, распространяющиеся в современных мусульманских сообществах. В публичном пространстве Египта эти смыслы проявляются в широком распространении местных мечетей и других организаций, занимающихся исламским образованием и социальным обеспечением; в возросшей посещаемости мечетей как мужчинами, так и женщинами, в акцентуации религиозного характера общения. Последнее предполагает ношение хиджаба, подъем религиозных медиа и литературы, а также расширение круга интеллектуалов, размышляющих о современных проблемах в популярной прессе с мусульманской точки зрения. Локальные мечети становятся центрами координации этой деятельности: от распространения религиозного знания до предоставления круга медицинских и социальных услуг малоимущим египтянам [23] . Исламизация социокультурного ландшафта в Египте в значительной части является результатом деятельности движения благочестия, особенно женщин; эта деятельность обозначается зонтичным термином da‘wa (историческое развитие этого понятия мы рассмотрим в главе 2) [24] .
23
Согласно доступным источникам, общее число мечетей в Египте выросло с примерно 28 тысяч в 1975 году до 50 тысяч в 1985 году (Zeghal M. Gardiens de l’Islam: Les oulemas d’Al Azhar dans I’Egypte contemporaine. Paris: Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1996. P. 174), к 1995 году в Египте насчитывалось порядка 120 тысяч мечетей (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. Taqrir al-Hala al-Diniyya fi Misr. Cairo: Center for Political and Strategic Studies, 1996. P. 65). Из 50 тысяч мечетей, зафиксированных в 1985 году, только 7 тысяч основаны правительством (Gaffney P. The changing voices of Islam: The emergence of professional preachers in contemporary Egypt // Muslim World. 1991. Vol. LXXXI. № 1. P. 47).
24
Исламское возрождение составляют три равно важных течения: ориентированные на государство политические группы и партии; воинствующие исламисты (присутствие которых в 1990-х годах снизилось) и сеть социально-религиозных некоммерческих организаций, ведущих благотворительную деятельность среди бедных и вместе с тем осуществляющих миссионерскую деятельность. В этой книге я использую термины «движение da‘wa» и «движение благочестия» как тождественные применительно к этой сети организации. Движение при мечетях является важной частью этой сети.
Женское движение при мечетях как часть исламского пробуждения зародилось 25–30 лет назад, когда женщины начали организовывать еженедельные религиозные уроки – сначала у себя дома, затем при мечетях – для чтения Корана, хадисов (авторитетные источники сведений о словах и делах Пророка) и сопутствующей экзегетической и назидательной литературы. К началу моего полевого исследования в 1995 году это движение стало настолько популярным, что едва ли в одиннадцатимиллионном городе остались районы, где не предлагались бы какие-либо религиозные уроки для женщин [25] . Если верить участницам, движение при мечетях стало реакцией на представление, что религиозное знание как инструмент организации поведения в повседневной жизни все более маргинализируется под влиянием структур секулярного управления. Участницы обычно описывают эту тенденцию в египетском обществе как «секуляризацию» (‘almana или ‘almaniyya) или «вестернизацию» (tagharrub), исторический процесс, который, как они считают, свел исламское знание (и как образ жизни, и как набор принципов) к абстрактной системе верований, не оказывающей непосредственного влияния на повседневную жизнь. В ответ женское движение ищет возможность обучать тем добродетелям, этическим качествам, формам мышления, которые, как считается, становятся недоступны или неактуальны для жизни обычных мусульман. На практике это означает подготовку не только к должному выполнению религиозных обязанностей, совершению ритуалов, но и, что гораздо важнее, организации повседневности мусульман в соответствии с принципами благочестия и добродетельного поведения.
25
Число участниц собраний могло составлять от 10 до 500 человек, в зависимости от популярности учителей.
Несмотря на огромное внимание, которое уделяется проблемам благочестия, неправильно было бы считать, что женское движение при мечетях отказывается от политики. Напротив, та форма благочестия, которую стремятся реализовать его участницы, предполагает трансформацию многих сторон социальной жизни [26] . В главах 2 и 4 я описываю разные стороны того, как активизм этого движения бросает вызов нашим нормативным либеральным представлениям о политике, а здесь я бы хотела указать на масштаб изменений, начавшихся в египетском обществе под влиянием женского и – шире – движения благочестия вообще. Они затрагивают стиль одежды и манеру говорить, пересмотр стандартов достойных развлечений для детей и взрослых, а также паттернов управления финансами и хозяйством. Поэтому теперь, когда египетское правительство постепенно начало признавать влияние, которое движение благочестия в целом и женское движение при мечетях в частности оказывают на социокультурный этос египетской публичной и политической жизни, оно все в большей степени пытается их контролировать (см. главу 2).
26
В отличие от многих религиозных традиций (например, английского пуританства), где «благочестие» описывает в первую очередь внутреннее духовное состояние, участницы движения используют арабское слово taqwa (которое можно перевести как «благочестие»), предполагающее одновременно внутреннюю ориентацию и манеру поведения. См. обсуждение термина taqwa в главе 4.
Агентки движения при мечетях неудобны для феминизма, поскольку придерживаются практик и идеалов, встроенных в традицию, которая исторически предписывала женщине подчиненный статус. Подобные движения ассоциируются с такими терминами, как фундаментализм, женская покорность, социальный консерватизм, реакционный атавизм, культурная отсталость и т. д., – такие ассоциации, особенно после событий 11 сентября, часто воспринимаются как «факты», не требующие дальнейшего анализа. Было бы полезно критически разобрать этот редукционизм, но такая работа не является целью данной книги. Не является моей целью и раскрытие «скрытых достоинств» исламистского движения, обнаружение латентных способов к освобождению, позволивших бы сделать движение более приятным для либералов. Скорее в этой книге я стремлюсь проанализировать представления о личности, моральной агентности и политике, которые стоят за практиками нелиберального движения, чтобы прийти к пониманию исторических процессов, его воодушевляющих [27] .
27
Ряд исследований демонстрируют сложный характер исламистских движений и разнообразие деятельности, помещаемой под ярлык «фундаментализм». См.: Abedi M., Fischer M. Debating Muslims: Cultural dialogues in postmodernity and tradition. Madison: University of Wisconsin Press, 1990; Bowen J. Muslims through discourse: Religion and ritual in Gayo society. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993; Esposito J. The Islamic threat: Myth or reality. New York: Oxford University Press, 1992; Hefner R. Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000; Hirschkind C. Civic virtue and religious reason: An Islamic counterpublic // Cultural Anthropology. 2001. Vol. 16. № 1. P. 3–34; Idem. The ethics of listening: Cassette-sermon audition in contemporary Egypt // American Ethnologist. 2001. Vol. 28. № 3. P. 623–649; Idem. Hearing modernity // Hearing cultures: Essays on sound, listening, and modernity / Ed. V. Erlmann. Oxford: Berg, 2004. P. 191–216; Peletz M. Islamic modern: Religious courts and cultural politics in Malaysia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002; Salvatore A. Islam and the political discourse of modernity. Reading, UK: Ithaca Press, 1997; Starrett G. Putting Islam to work: Education, politics and religious transformation in Egypt. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998.
Моя цель – не просто провести этнографическое описание исламского пробуждения. Я хочу предоставить этому материалу возможность возразить нормативным либеральным допущениям о человеческой природе, которым, по общему мнению, это движение противостоит, – например, вере в то, что все человеческие существа разделяют врожденное стремление к свободе, что все мы желаем установить свою автономию, когда у нас есть такая возможность, что человеческая агентность в первую очередь предполагает совершение действий, бросающих вызов социальным устоям, а не поддерживающих их, и т. д. Тем самым мои этнографические наблюдения поддержат существующий конфликт относительно ключевых аналитических инструментов либеральной мысли, поскольку они стали основой различных течений феминистской теории, привлекаемых для анализа движений, похожих на изучаемое мной. Как станет ясно, многие понятия феминистской теории, которые я изучаю, на самом деле используются множеством дисциплин, отчасти потому, что либеральные допущения о том, что составляет человеческую природу и агентность, стали интегрирующей силой всей нашей гуманитарной традиции.
Агентность и сопротивление
Как я указывала выше, активная поддержка женщинами социально-религиозных движений, пропагандирующих женскую покорность, является проблемой для феминистского анализа. С одной стороны, женщины должны отстаивать свое присутствие в сфере, где ранее доминировали мужчины, с другой – язык, используемый ими в этих сферах, коренится в дискурсах, исторически защищавших подчинение власти мужчин. Другими словами, повиновение женщин женским добродетелям – скромности, сдержанности, стыдливости – оказывается необходимым условием для расширения их публичной роли в религиозной и политической жизни. В 1960-х годах участие женщин в подобных движениях часто объяснялось в терминах ложного сознания [28] или интернализации патриархальных норм в процессе социализации [29] , и подобные подходы вызывали все больший дискомфорт. Опираясь на гуманитарные и социологические работы 1970-х, сфокусированные на изучении агентности и структур субординации, феминистские исследовательницы пытались понять, как женщины противостоят доминирующему мужскому порядку, отбрасывая гегемонные смыслы культурных практик и пересматривая их «в собственных интересах». Центральный вопрос, поставленный в этих исследованиях: каков вклад женщин в воспроизводство доминирования и как они противостоят или отбрасывают его? Ученые, следующие этому подходу, склонны анализировать религиозные традиции как концептуальные и практические ресурсы, которые доступны женщинам, и возможности по перенаправлению и переписыванию этих ресурсов в соответствии с «интересами и повесткой» женщин – что и оказывается отправной точкой их агентности [30] .
28
Ложное сознание – понятие из марксистской философии (впервые использовано Энгельсом), обозначающее систематическое искажение в осознании общественных отношений угнетаемыми классами; оно существует и поддерживается, чтобы скрыть общественные отношения эксплуатации, господства и подчинения. Подробнее см., например: Eagleton T. Ideology: An Introduction. London: Verso, 1991. – Примеч. ред.
29
Интернализация – здесь – процесс перехода знания из субъективного в объективное для общества. После этого оно может быть передано следующим поколениям. Подробнее см., например: Berger P. L., Luckmann T. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, NY: Anchor Books, 1966. – Примеч. ред.
30
Примеры этого в исламском контексте предлагают: Boddy J. Wombs and alien spirits: Women, men, and the Zar cult in Northern Sudan. Madison: University of Wisconsin Press, 1989; Hale S. Women’s culture/men’s culture: Gender, separation, and space in Africa and North America // American Behavioral Scientist. 1987. Vol. 31. № 1. P. 115–134; Hegland M. Flagellation and fundamentalism: (Trans)forming meaning, identity, and gender through Pakistani women’s rituals of mourning // American Ethnologist. 1998. Vol. 25. № 2. P. 240–266; MacLeod A. E. Accommodating protest: Working women, the new veiling and change in Cairo. New York: Columbia University Press, 1991; Torab A. Piety as gendered agency: A study of jalaseh ritual discourse in an urban neighborhood in Iran // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996. Vol. 2. № 2. P. 235–252. Сходные подходы применительно к христианским евангелическим движениям см. в: Brusco E. The reformation of machismo: Evangelical conversion and gender in Colombia. Austin: University of Texas Press, 1995; Stacey J. Brave new families: Stories of domestic upheaval in late twentieth century America. New York: Basic Books, 1991.