Политика & Эстетика
Шрифт:
Но избежать «присваивающего» дискурса столь сложно, что Деррида неустанно, самыми разными способами обосновывает невозможность говорить о «вещи» (Москве, России времени распада СССР): избирательностью восприятия в ситуации путешествия, отсутствием интереса к «общим местам» и неготовностью излагать что-либо личное, незнанием «базового» языка и т. д. и т. п. И, конечно, в этом явственно чувствуется привкус беньяминовского «Московского дневника», которому Деррида отводит особое место в корпусе текстов, написанных в жанре «возвращений из СССР». Во фрагменте работы «Back from Moscow, in the USSR» «Постскриптум: Беньямин» он создает проект повествования о своем путешествии, в рамках которого определяет, что, на его взгляд, достойно быть упомянутым и запечатленным. Каждый из пунктов этого проекта так или иначе имеет отсылку к «Московскому дневнику». В частности, текст мог бы включать в себя:
Наброски ответов на вопросы, поставленные в предисловии, или попытки их переформулировать…
По сути, в «Back from Moscow, in the USSR» Деррида так и не приступает к описанию Москвы, современной русской культуры. Не является главной задачей этого текста и предоставление места «голосам» предшественников. Скорее, здесь Деррида не столько заинтересован в опыте русского «другого», сколько утверждает свое письмо как «иное» по отношению к «голосам», звучащим из прошлого.
343
Там же. С. 68.
Обращение к «прошлому», ко «времени» в целом становится для Деррида своего рода методом, который, разворачивая игру актуального философского опыта, открывает неожиданных игроков из прошлого. Именно такая концептуальная диспозиция мотивирует появление его «Призраков Маркса» (2002). Однако дело здесь идет не только о своего рода реактуализации «голосов» из прошлого, – обращение к ним, отделенным и отдаленным от нас временным барьером, перерастает в проблему понимания «других-чужих», причем не как «объектов» историко-философского исследования, а как странных сущих, «зависших» между действительностью и не-действительностью.
Именно в этой работе Деррида понятие времени раскрывает тематический резонанс с «Московским дневником» Беньямина. Но если у Беньямина время – рваное, ragtime, разорванное натиском эсхатологической темпоральности, присущей московскому «миру», то для Деррида темпоральность воплощается в символической формуле «time is out of joint», которую можно перевести как «время развязалось». К такой версии перевода склоняет не столько буквализм, сколько тот смысловой ландшафт, который открывает концептуализация этой метафоры, – «время развязалось»: прошлое, настоящее и будущее оторвались друг от друга, пали скрепы, их связующие, и, более того, каждое из них подвергается серии микрораспадов. Это ситуация, когда рвутся, фрагментизируются и все привычные до скуки алгоритмы мышления, машинальные формы поведения и акты чувствования и на ткани времени появляются прорехи, из которых поднимается то, что Деррида называет «призраками», «фантомами».
Прежде всего, призрак – это «ни душа, ни тело, и то и другое»: он «представляет собой некое парадоксальное воплощение, становление-телом, некую феноменальную и плотскую форму духа… Ибо плоть и феноменальность – вот что позволяет духу явиться…» 344 . И в этом смысле призрак как «уже-не-плоть и еще-не-плоть» – «чужой» для «нашего мира». Но при этом призрак обладает над «нами» властью, особым видением: он смотрит на нас, когда мы его не видим (этот эффект философ называет «эффектом забрала»). Призрак имеет голос, обладает способностью вещать и давать заветы – он особого рода «вещь», которая не менее специфически «работает» («вещь работает независимо от того, выступает она в роли преобразующей или преобразуемой, несет ли она созидание или распад…» 345 ). Деррида символически именует «призрака» «вещью», означивая тем самым невозможность артикуляции этого «явления» посредством дискурса, погруженного в логику «объектности». И это «необъектное» отношение к «призрачному» философ обращает в дискриминативный критерий для различения эпистемических парадигм. Так, «вещь» – сложная и неоднородная – не может быть описана в рамках классической науки, которая встраивает действительность в модель репрезентации и использует в качестве инструмента ее описания бинарные оппозиции. Читатель, ученый, эксперт, профессор, переводчик, «просто зритель» – в принципе не способны увидеть призрака и предоставить ему право голоса.
344
Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал. М., 2006. С. 18.
345
Деррида Ж. Призраки Маркса. С. 23.
Традиционный scholar не верит ни в призраков – ни во все то, что можно было бы назвать виртуальным пространством призрачности. Никогда не существовало scholar’a, который – будучи ученым – не верил бы в непреодолимую границу, отделяющую реальное от нереального, действительное от недействительного, живое от неживого, бытие от не-бытия (to be or not to be, понятое традиционным образом), не верил бы в оппозицию присутствия и не-присутствия, лежащую, к примеру, в основании понятия объективности. Все, что превосходит эту оппозицию, представляет собой, с точки зрения scholar’a, всего лишь школьные гипотезы, театральный вымысел, литературу и умозрение 346 .
346
Там же. С. 25–26.
Но помыслить даже только возможность призрака можно, лишь «превзойдя оппозицию присутствия и не-присутствия, действительности и не-действительности, жизни и не-жизни» 347 , по сути решившись на опыт «не-разумия», открывающий третье измерение по ту сторону противоположности действительности и не-действительности. Иными словами, здесь складываются разнообразные тактики и стратегии восприятия потустороннего, призрачного как «чужого». Это связано с тем, что, с одной стороны, всегда есть страстное желание воскресить призрака, предвосхищение его появления, в котором смешиваются «нетерпение, тревога и зачарованность». С другой – стремление изгнать его или вписать в предзаданную схему восприятия мира, «онтологизировать» его останки (идентифицировать и локализовать их).
347
Там же. С. 27.
Необходимо знать. Это необходимо знать. Но ведь знать означает знать, кто и где, знать, кому именно принадлежит тело и где надлежащее ему место – так как оно должно пребывать на своем месте. В безопасном месте 348 .
В определенном смысле призрак – «чужой» для настоящего, он поднимается из феноменальности прошлого и принадлежит ей, но вместе с тем он господствует над настоящим, не отпуская его от себя. В принципе так обстоит дело и с интеллектуальным наследием, которое довлеет, определяя европейскую идентичность и соответствующий ей способ восприятия мира, – эту ситуацию Деррида символизирует метафорой Валери: окруженный тысячами призраков современный Гамлет, беря в руки то один, то другой череп (Леонардо, Лейбница, Канта, Гегеля, Маркса), «размышляет о жизни и смерти истин» 349 . При этом связь наследников с их предшественниками не является связью «естественного или генетического типа». Деррида отмечает, что в любом интеллектуальном наследии невозможно просмотреть исключительно какую-то одну линию – оно всегда гетерогенно: текст, написанный рукой «гения», или «шедевр», включает в себя сразу несколько языков, перевод с которых друг на друга неосуществим; подобное произведение предполагает множество интерпретаций. Но в этом смысле наследие – это еще и «наказ», задание: оно снова и снова предстоит перед нами, требуя занять по отношению к его истине позицию, выбрать определенную стратегию понимания; оно, созданное за поколение до нас или ранее, одновременно призывает из будущего.
348
Там же. С. 22.
349
Там же. С. 17.
Сказанное о наследии как таковом в полной мере касается и наследия Маркса. Фигура призрака, явленного в первой же фразе «Манифеста коммунистической партии» («Призрак бродит по Европе – призрак коммунизма»), выступает для Деррида знаком художественного, поэтического восприятия действительности, присущего немецкому мыслителю. Политические тексты Маркса просто невозможно понять без риторики художественного мышления, пронизывающего и структурирующего политическое, и именно так Деррида интерпретирует включение Марксом цитаты из драмы «Тимон Афинский» в текст «Немецкой идеологии»:
…Маркс присваивает себе эти слова проклятья (слова проклятья праведника Тимона Афинского. – Ю.В.) с наслаждением, и тому существуют очевидные подтверждения. Объявляя о своей ненависти к роду человеческому («I am Misanthropos, and hate mankind» [ «Я мизантроп и ненавижу человечество»]), с гневом иудейского пророка, а иногда – просто словами Иезекииля Тимон проклинает коррупцию, он объявляет анафему, он бранится по поводу проституции: проституции перед золотом – и проституции самого золота 350 , – комментирует Деррида дискурсивный жест немецкого философа.
350
Деррида Ж. Призраки Маркса. С. 63.