Полная гибель всерьез
Шрифт:
Далее, отталкиваясь от «индивидуалистического персонализма» Запада, Франк весьма ярко обрисовывает «соборный персонализм» России, русскую социологию соборности. «…Русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию "МЫ" или "МЫ-философию". Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется "МЫ", а не "Я". "МЫ" мыслится не как внешнее единство большинства "Я", только потом приходящее к синтезу, а как первичное … неразложимое единство, из лона которого только и вырастает "Я" и посредством которого это "Я" становится возможно. "Я" и "ТЫ", мое сознание и сознание, чуждое мне, мне противостоящее и со мной связанное, оба они образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого — "МЫ". И не только каждое "Я", связанное и соотнесенное с "МЫ", содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом "Я" внутренне содержится "МЫ", потому что "МЫ" образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель "Я". Коротко говоря, "МЫ" является органическим целым, т. е. таким единством, в котором его части тесно с ним связаны, им пронизаны. "МЫ" полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но "Я" в его свободе и своеобразии этим не отрицается. Только своеобразие и свобода "Я" образованы такой связью с целым, жизненность "Я" создается сверхиндивидуальной целостностью человечества».
Трудно припомнить в философской литературе столь же страстный и проникновенный гимн «МЫ»-мировоззрению, столь же тотальное отвержение «индивидуалистического персонализма». Конечно, не Франк все это «выдумал». Он «лишь» очень выпукло и в высшей степени наглядно выразил «МЫ» — даже не мировоззрение, а «МЫ»-инстинкт русской мысли, русской культуры. Его предшественники, жившие в вегетарианские времена (до 1917 г.), в общем-то, говорили о том же, но без этой страстности и безоглядности. Семен Людвигович напоминает здесь скорее своих младших современников — Маяковского («Единица! / Кому она нужна?! / Голос единицы / Тоньше писка /…Единица — вздор / Единица — ноль» и т. д.; эти его «МЫ»-пассажи хорошо известны любому бывшему советскому школьнику), Замятина («ВСЕ» и «Я» — это единое «МЫ», «МЫ» — от Бога, а «Я» — от диавола), Платонова («Котлован», «Чевенгур» и т. д.). Это в их произведениях «МЫ»-миросозерцание достигло точки кипения. Франк, пользуясь языком Цветаевой, в этом равносущ им.
И он, безусловно, прав, утверждая, что «с этой точки зрения попытки построить индивидуальную этику и индивидуальную психологию просто химеричны. Напрасно искать жизнь, судьбу и благо отдельной личности в ее собственной замкнутости, вне ее связей с человечеством. В религиозной жизни каждый должен молиться за всех и не только за живущих, но и за умерших; каждый должен просить о помощи всех, и только так можно спастись — эта идея образует сущность восточной церкви и главное содержание ее литургии. И точно так же должно быть и в мирской жизни. Поэтому психология (к которой, как и было обещано, мы еще вернемся. — Ю.П.) и этика по необходимости переходят в религиозную онтологию социально-исторической жизни, в религиозное учение о социальном спасении. Как русский социализм, так и русский анархизм … есть по своей внутренней сущности не что иное, как искажение и извращение этого глубокого национально-русского "МЫ"-мировоззрения». Адекватное теоретическое отображение и практическое воплощение "МЫ"-мировоззрения осуществимо только в религиозном жизнепонимании и религиозной воле, так как единство универсализма и индивидуализма, требуемое таким мировоззрением, основано на последних глубинах бытия и на их живом постижении. Когда же обе эти тенденции приходят в противоречие, мы получаем или безудержно-анархическое господство личного произвола, или губительный для жизни деспотичный фанатизм социальной воли».
Здесь важно, что и русский социализм, и русский анархизм Франк связывает с «глубоко национально-русским» «МЫ»-мировоззрением. Хотя и квалифицирует их как «искажение» и «извращение». Пусть так. Пусть извращение-искажение, но ведь своего и свое. Это — главное.
И об обещанной психологии. Я уже говорил о том, что Франк психологизирует онтологию, которая есть «наше все» и «наш ответ» западному понятийному (научному) познанию. Вместе с тем Семен Людвигович, конечно, понимал, что выставлять психологию в качестве альфы и омеги русской мысли как-то несолидно, да и небезопасно по существу. Слишком уж это зыбкая материя. Поэтому он спешит подчеркнуть: «И все-таки психология как таковая, даже в онтологическом ее понимании, совсем не является характерной областью русского духовного творчества. Поскольку здесь интерес направлен на глубочайшие онтологические корни духовной жизни, то скоро возникает тенденция к преодолению области собственно психологического и достижению сферы окончательного всеобъемлющего бытия. С другой стороны … русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере».
Да, разумеется, «преодоление области собственно психологического» и принципиальный отказ от концентрации внимания на «замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере». Франк, безусловно, прав, и его замечание уместно. Но он же несколькими строками выше дает иную, на мой взгляд, гораздо более значимую и точную характеристику русской мысли если не в психологическом контексте, то в связи с ним. «…В противоположность господствующему на Западе направлению мысли, в котором действительное бытие остается либо закрытым для познающего сознания, либо во всяком случае находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем, посредством сознающего себя познания, русская философия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания. Это естественно предполагает онтологическое понимание самого сознания, явлений психологического мира. Для русской философии и всего русского мышления характерно, что его выдающиеся представители рассматривали духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного или как придаток, эпифеномен внешнего мира. Напротив, они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием. Широко известная психологическая глубина произведений Достоевского основана на его представлениях о том, что каждая личность находится в непосредственной связи с первопричинами и сущностями бытия. Это — целый космос, мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями. Тем же определяется поэзия Тютчева … Он испытывает метафизический ужас перед глубинами человеческой души, потому что непосредственно ощущает свою единосущность с космическими безднами, с господством хаоса первичных природных сил».
И чуть ниже вновь поминает психологию: «…психология, с одной стороны, переходит в религиозную онтологию, а с другой — в религиозную социальную науку и социальную этику. Не имеющая равной психология Достоевского является чем-то большим, чем психология … Она есть также религиозная пневматология и в конечном счете теология. Излюбленная тема русских размышлений — человек как звено во всеобщей богочеловеческой связи. Для этой проблемы нет места в современной науке. Лучше всего она может быть названа религиозной антропологией».
Кстати, для этой проблемы нет места не только в современной науке. Семен Людвигович вынужден признать, что «своеобразие русского мировоззрения до сих пор не нашло адекватного философского выражения». И это не случайно. Современные (modern) наука и философия не в состоянии «освоить» эту проблематику. Она чужда им и выходит за их рамки. Выходит, поскольку не есть сфера рационального познания.
А вот что касается психологии, то этот «предмет» играет в русской мысли одну из ведущих ролей. Пусть даже, как уже отмечалось, «область собственно психологического преодолевается». Однако вовсю развиваются два «диффузирующих» друг в друга процесса: психологизация онтологии и онтологизация «явлений психологического мира». Наряду с этим, напомним, русская психология не ориентирована на «индивидуальную личность», но видит в человеке «звено во всеобщей богочеловеческой связи».
Иными словами, психология не только не отменяется, напротив, она открыта в «целый космос», в «мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями». И — одновременно — открыта в социальное. Психология — это то, что в русской мысли соединяет посюстороннее и потустороннее. Соединяет в «универсальный духовный организм коллективной жизни людей». Именно через нее социальное МЫ-миросозерцание скрепляется с религиозным МЫ-миросозерцанием, и наоборот.
В этом, собственно говоря, и заключены основы «русской социологии». Однако этим они не исчерпываются, но это уже тема иной статьи.
VI
Попробуем сформулировать некоторые выводы.
Ошибка Гройса, Барабанова, Парамонова и их последователей в том, что русской мысли выставляются требования, которые ей в принципе нельзя предъявлять. Она опирается на иной, отличный от западного, фундамент. Она действительно не может быть понята и оценена с позиций традиционной (европейской) философской науки.
Что касается реальных проблем русской мысли, то они состоят в ее стремлении быть оригинальной, но … с помощью научного, категориально-понятийного аппарата, разработанного на Западе. И в этом отношении она крайне непоследовательна. Отвергая выводы европейской мысли, отечественное любомудрие берет строительный материал именно там (робкие попытки ввести собственные понятия — соборность, хоровой принцип и т. п. — так и остались попытками, подходами, набросками). Вопрос же об основаниях и предпосылках русской мысли не решен. Это, кстати, хорошо видно на примере комментария Франка к методологически важной работе Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма». Семен Людвигович называет ее «основополагающим произведением онтологической гносеологии». То есть присваивает этой книге высший чин в рамках иерархии, разработанной им для русской мысли.
«Лосский строит свое учение на совершенно своеобразной теории сознания, которая поражает простотой и может рассматриваться как научное обновление так называемого "наивного реализма". Сознание не есть, как обычно полагают, замкнутая в самой себе область, так сказать, сосуд, имеющий в себе свое содержание; напротив, оно открыто, оно по своей природе является отношением между познающим субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем не обязательно, чтобы сознание присваивало себе каким-то образом предметы, которые оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности, связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом или как бытие достигает сознания (ибо все же оно извечно лежит за пределами последнего), а также временное разрешение этих трудностей — тем самым одним махом устраняются. Суть познающего сознания состоит именно в освещении тех сфер материального бытия, куда оно проникает. Как излишне и бессмысленно спрашивать, исходит ли лампа сама из себя, чтобы осветить предметы, или как предметам удается — и удается ли вообще — попасть в лампу, чтобы быть ею освещенными (ибо суть источника света состоит именно в испускании лучей), точно так же бессмысленно спрашивать, как сознанием постигаются предметы или как предметы попадают в сознание, ибо сознание по своей сути как раз и есть луч света, отношение между познающим субъектом и предметами. В этом состоит исходное положение, о возможности которого даже нельзя спрашивать. Сам этот вопрос возник лишь по причине неверного понимания сознания, и это ложное понимание обусловлено, со своей стороны, обычным натуралистически-материалистическим представлением, будто сознание вложено куда-то в мозг, в черепную коробку человеческой головы и никак не может войти в соприкосновение с человеческим бытием. Однако, если мы предостережем себя от смешивания идеальной, надвременной и надпространственной природы познания как такового с естественными условиями взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой, если познаем основополагающие различия между ними, то вся трудность тотчас же окажется мнимой».