После Льва Толстого
Шрифт:
(* История русского романа: В 2 т. М.; Л., 1964. Т. II. С. 300-301. *)
(** Сабуров А. А. "Война и мир" Толстого. С. 277. **)
Несмотря на то что идея массовых движений, вызванная интегрированием "дифференциалов истории" - "однородных влечений людей", обнаруживала явные точки соприкосновения с историческим материализмом, наиболее авторитетные марксистские авторы не оценили эту идею - и были по-своему правы. Исторические идеи Толстого были так же несовместимы с марксизмом, как и с его источником - гегелианством. Одной из главных идей, воспринятых Марксом от Гегеля, была идея исторического прогресса - идея эта была совершенно неприемлема для Толстого. Уже в статье "Прогресс и определение образования", опубликованной в 1862 г., Толстой отвергал "умственный фокус" Гегеля, выразившийся в "знаменитом афоризме": "Что исторично, то разумно" (8, 326). Нет никаких оснований сомневаться в том, что это же отрицательное отношение к гегелевскому оправданию "историчности" (прогресса исторической действительности) сохранилось у Толстого и во время написания "Войны
Совершенно неправ поэтому Э. Б. Гринвуд, когда противопоставляет отрицание гегелианства в толстовской статье 1862 г. взглядам, содержащимся в "Войне и мире". Вслед за Б. Эйхенбаумом Б. Гринвуд (как и другие авторы) не усматривает в исторических рассуждениях романа ничего, кроме "урусовщины" идей приятеля Толстого С. С. Урусова, мечтавшего объяснить историю с помощью математики (*). Урусов действительно с сочувствием воспринимал взгляды Толстого, высказывавшиеся писателем во время работы над "Войной и миром", но собственные представления Урусова о Наполеоне - как "чародее", "который неизвестно какою силою делал из людей то, что хотел" (*), - были очень далеки от толстовских, и Толстой вовсе не принимал их. Приведенное Э. Гринвудом весьма простое и ясное рассуждение Толстого в "Войне и мире" о том, что если четыре партизана могут победить пятнадцать солдат регулярной армии, то, следовательно, количество атакующих в партизанской войне не имеет такого значения, как в обычных условиях (12, 122-123), не заключает в себе никакой "урусовщины" и никакого отказа от взглядов на исторический прогресс, высказанных в 1862 г.
(* Greenwood Е. В. Tolstoy: The Comprehensive Vision. N. Y., 1975. P. 60-61. Ср.: Sampson R. V. The Discovery of Peace. P. 117-118, 122; Morson G. S. Hidden in the Plain View. P. 291. *)
(** Урусов С. С. Обзор кампаний 1812 и 1813 гг., военно-математические задачи и о железных дорогах. М., 1868. С. 23. **)
Отказ от веры в прогресс - одна из характернейших черт философии истории в "Войне и мире". Именно за непризнание "содержания исторического движения" осуждал роман Толстого Н. Кареев: "История, лишенная своего реального смысла, не могла у гр. Толстого получить и смысла идеального в понятии той цели, которую она должна осуществлять... Процесс без внутреннего содержания, без цели, достижения коей мы могли бы от него добиваться, сами участвуя в этом процессе...
– вот что есть история, по представлению гр. Толстого", писал Кареев (*).
(* Кареев Н. Историческая философия гр. Л. Н. Толстого в "Войне и мире". СПб., 1888. С. 13, 63. *)
Понимание независимости и несводимости воедино исторического движения и требований "идеальной цели" делали в глазах Толстого бессмысленным исторический утопизм, любые планы рационального устройства человечества. Отсюда его решительная борьба с "суеверием устроительства" в годы после написания "Войны и мира". На эту сторону мировоззрения Толстого в наше время справедливо обратили внимание люди, разочаровавшиеся в навязываемой им в течение семи десятилетий идее "строительства новой жизни". Этой теме посвятил свою книгу "Как свеча от свечи" И. Константиновский. Представление, будто "одни люди, составив себе план о том, как, по их мнению, желательно и должно быть устроено общество, имеют право и возможность устраивать по этому плану жизнь людей", Толстой отвергал как заблуждение: "Почему ты знаешь, что то, что ты делаешь, произведет ожидаемые тобою последствия, тогда как ты не можешь не знать, что последствия, особенно в делах, касающихся жизни народов, бывают часто противуположны той цели, для которой они сделаны" (36, 368). "Почему вы думаете, что люди, которые составят новое правительство... не найдут средств точно так же, как и теперь, захватить львиную долю, оставив людям темным, смирным только необходимое?.." - спрашивал Толстой в статье "К рабочему народу" (35, 149-150). Приведя эти слова, И. Константиновский с полным основанием отметил их пророческий смысл, подтвержденный нашей историей. Но он не обратил внимания на то, чем именно объяснял Толстой неизбежную причину неудачи плана переустройства общества. Толстой объяснял ее не тем, что представители "нового правительства" окажутся негодяями, злодеями, отвергающими нравственные заповеди. Нет, они будут обычными людьми, стремящимися "к личному благу" и преследующими "личные выгоды" (50, 137) (*).
(* Константиновский Илья. Как свеча от свечи... Опыт биографии мысли. М., 1990. С. 109-110, 116, 216-217. *)
Илья Константиновский, не заметил, однако, что Толстой не только решительно расходился с идеологией, которую сам Константиновский в юности исповедовал, но и сходился с ней в одном весьма существенном положении. Устроить новую жизнь оказалось невозможным именно потому, что, как и предвидел Толстой, для извращения справедливого устройства нашлись "тысячи способов у людей, руководствующихся только заботой о своем личном благосостоянии", ибо "нет тверже убеждений тех, которые основаны на выгоде" (35, 150). "Историческое бытие определяет историческое сознание", - эти слова, которые бездумно учились наизусть, ныне столь же бездумно отвергаются как вульгарные и "бездуховные". Но так ли уж они несправедливы - если, конечно, под общественным сознанием понимать не индивидуальное, а массовое сознание, интегрирующее "однородные влечения" людей? Конечно, философия истории Толстого была совершенно иной, чем философия истории Маркса. Толстой отверг бы, без сомнения, последний из "Тезисов о Фейербахе": "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" (*). Толстой был убежден, что один человек или группа людей не способны изменить мир.
(* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1955. Т. 3. С. 4. *)
Вопрос о необходимости и свободе
Противоречие, которое усматривали многие авторы между толстовской идеей исторической необходимости и его моральными воззрениями, - отнюдь не логическое противоречие в рассуждениях писателя. Это противоречие существует объективно - и с ним сталкивается любой исторический мыслитель. Толстой сам - лучше всех своих критиков - замечал его. "Если бы история имела дело до внешних явлений", писал он, то "мы бы кончили наше рассуждение" признанием "простого и очевидного закона" - "общего закона необходимости". "Но закон истории относится до человека", а человек не может признать свою волю несвободной и отказаться от какой бы то ни было деятельности: "Вы говорите: я не свободен. А я поднял и опустил руку. Всякий понимает, что этот нелогический ответ есть неопровержимое доказательство свободы" (12, 322-324). Воззрения Толстого на соотношение исторической необходимости и свободы казались большинству его критиков непонятными и противоречивыми. О том, что Толстой так и не разрешил "ужасную дилемму" между "всеобщей и насущно важной, но иллюзорной свободой воли" и "историческим детерминизмом", писал И. Берлин (*). Дж. Морсон считал, что для Толстого свобода остается лишь видимостью ("only apparent"), и детерминизм неприменим к "человеческой жизни в историографической практике" (**). По мнению Н. Розена, Толстой "развенчивает свободу воли как необходимую иллюзию" (***).
(* Berlin I. 1) Lev Tolstoy's Historical Scepticism. P. 33-34; 2) The Hedgehog and the Fox. P. 49-50. *)
(** Morson G. S. Hidden in Plain View. P. 92. **)
(*** Rosen N. Notes on War and Peace. P. 113. ***)
М. Лазерсон, Дж. Ралей и Э. Веселек (*) обратили внимание на то, что, согласно Толстому, ощущение свободы присуще человеческому сознанию в момент совершения действия: "Сознание того, что я семь свободен, есть сознание, которое не может быть ни доказано, ни опровергнуто разумом, но сознание того, что я был свободен, есть понятие и потому принадлежит разуму... Я свободен в момент настоящего..." (15, 290). М. Лазерсон отметил любопытную параллель между этим высказыванием Толстого и утверждением К. Каутского (основанным на философии Канта), что ощущение свободы присуще лишь действиям, совершающимся в настоящее время и относящимся к будущему, но нашел эту мысль "в высшей степени пустой и безнадежной" (**).
(* Лазерсон М. Философия истории "Войны и мира"". С. 162-167; Releigh J. Н. Tolstoy and the Ways of History. P. 211, 214, 216-224; Wa- siolek E. Tolstoy's Major Fiction. P. 124-125. *)
(** Каутский К. Этика и материалистическое понимание истории. М., 1922. С. 36-39. Ср.: Лазерсон М. Философия истории "Войны и мира". С. 166. **)
Если в признании "предустановленности" и неотвратимости исторического процесса Толстой сходился с Гегелем, то в решении вопроса о деятельности индивидуального человека он следовал Канту и Шопенгауэру. "Доказав необратимо с точки зрения разума закон причинности или необходимости, Кант по тому же пути разума приходит к признанию Intelligibile Wille (сознательной воли.
– Я. Л.), который, в противоположность воле чувственной, не подлежит закону причинности и может существовать наряду с общим законом необходимости..." - писал Толстой в одном из вариантов "Войны и мира". Он ссылался и на Шопенгауэра, который, "победоносно доказав... закон необходимости, опять и опять возвращается к простому человеку, "который все-таки скажет: а я все-таки могу сделать все, что хочу"" (15, 245-246). Вопрос о свободе воли Толстой решал на основе того же самого исторического "атомизма", о котором мы уже упоминали. "Матерьялисты говорят, что человек имеет нуль свободы; я говорю, что он имеет бесконечно малую свободы" - писал он (15, 321) (*). Отнюдь не противопоставляя историческую науку другим наукам, в том числе и естественным, Толстой считал, что и она должна основываться на отыскании свойств, общих всем неизвестным, бесконечно малым элементам - "отыскивать законы, общие всем равным и неразрывно связанным между собой бесконечно малым элементам свободы" (12, 339).
(* Представление о "бесконечно малых элементах свободы" было связано у Толстого с его религиозными исканиями - в ранних вариантах Эпилога, где вводилось это понятие, Толстой писал, что "бесконечно малый момент свободы во времени есть душа в жизни", а "бесконечно великая сумма моментов времени есть сущность свободы, вне времени есть Божество" (15, 321; ср. 15, 239-240). Р. Густафсон, обративший внимание на эти слова, пришел к мнению, что "неопределенность эпилога происходит от неспособности Толстого в то время выразить свою доктрину Бога, как некую идею" (Gastafson R. F. Leo Tolstoy: Resident and Stranger. Princeton, 1986. P. 224). H. Розен заметил в связи с этим, что и "после того как Густафсон развил доктрину Бога, читатель в не меньшей степени остается в недоумении от взглядов Толстого на свободу и детерминизм" (Rosen N. Notes on War and Peace. P. 111). Следует иметь в виду, что в окончательном тексте Эпилога приведенные рассуждения были Толстым исключены. *)
Если интегрирование "дифференциалов истории" определяет историческую необходимость, то каждый из этих "дифференциалов истории" есть "бесконечно малый элемент свободы". Когда человек удовлетворяет свою потребность есть, пить, спать, разговаривать, то он поступает так по собственной сознательной воле: он ощущает себя свободным. Так же свободен он и при решении других моральных вопросов. Как справедливо заметил Э. Веселек, согласно Толстому, "человек не может "свободно" двигать историю, но может свободно двигаться в истории, отвечая на конкретные события, перед лицом которых он оказывается" (*).