После перерыва. Пути русской философии. Часть 1
Шрифт:
Однако философское претворение софийного мировосприятия на путях христианской мысли оказывается трудной задачей, к тому же связанной, как мы видели, с изощренной теологической проблематикой. И мы вынуждены признать, что русская софиология не нашла убедительного решения этой задачи — а если таковое и будет создано, едва ли оно поставит в центр особую фигуру Софии, то есть явится софиологией. Пытаясь превратить «софийное чувство» с его тонкими художественными и религиозными гранями в жесткий метафизический принцип, софиология насилует и обедняет его или, напротив, привносит в него чуждые, искажающие мотивы. Таким искажением является в софиологии Вл. Соловьева ее спиритуализм, резко противопоставляющий софийное начало земной реальности. Наоборот, в софиологии Флоренского «софийное чувство», по существу, отождествляется с тягой к сакрализации, освящению всего земного миропорядка — одною из древнейших родимых черт языческого сознания, в корне чуждой изначальному, доконстантинову христианству. Наклонность к сакрализации земного не чужда, мы видели, и софиологии Булгакова. (Да это и неизбежно, ибо отчасти она заложена уже в священническом служении как таковом, в самой позиции священника, а о. Сергий, как и друг его, о. Павел Флоренский, оба были в жизни прежде всего священниками.) Но тем не менее в целом именно литургическому мироощущению Булгакова наиболее удается сохранить подлинность и чистоту софийного чувства, живою реальностью которого веет на нас со многих страниц его книг. За эту мистическую чуткость учение Булгакова платит, однако, тем, что оно оказывается наименее искушенным в философском отношении, по существу, оставаясь еще за порогом методической
***
Итоговая оценка творчества Булгакова должна отметить, что его главное значение заключено, скорее всего, не столько в глобальности его размаха или в конкретных решениях тех или иных тем, сколько в некоем уникальном положении, которое оно занимает в духовной панораме своей эпохи. Хотя по своим масштабам, по широте охвата богословской и философской проблематики и даже по единству идей, учение Булгакова имеет, казалось бы, все признаки «больших систем» христианской философии, каковы были в древности и средневековье, скажем, учения Оригена или Эригены, а в новое время — Шеллинга и Владимира Соловьева, тем не менее было бы известным преувеличением относить его к такому разряду. Чтобы стать в ряд с этими классическими системами, ему все же многого недостает. Со стороны профессионально-философской учение Булгакова едва ли возможно отнести к наиболее сильным и оригинальным достижениям русской мысли его периода. Оно не имеет законченной философской формы: определенная — и существенная — часть его идей разработана лишь в сугубо богословском горизонте. Его философский стиль вопиюще эклектичен: помимо главных слагаемых, в лице православной догматики и платонической онтологии, мы обнаружим здесь фрагменты кантианского метода и понятийного аппарата, теософские идеи позднего Шеллинга, влияние «Столпа и утверждения Истины» Флоренского и еще многое другое. Это учение ощутимо уступает, скажем, философии Карсавина в логике и смелости рассуждений, философии Флоренского — в новизне и самостоятельности, философии Франка — в выдержанности метода и безошибочности философского чутья. Но в то же время — и отчасти даже благодаря своим слабостям — оно сумело выразить дух и проблемы своей эпохи гораздо полнее и ярче, чем любое из перечисленных учений. На разных его этапах мы находим в нем все главные темы, волновавшие в то время русскую общественность и философскую мысль: о путях экономического развития России, о сущности и задачах интеллигенции, о поисках общественного и религиозного идеала, об освобождении русской философии от западного диктата и отыскании для нее собственного пути, укорененного в отечественной духовной традиции. Творчество Булгакова — чистопробнейший образец мысли русского Ренессанса. В нем предстает как в зеркале облик этого неповторимого времени — с его духовными поисками и метаморфозами, его смятениями и обращениями, его ученичеством и эклектизмом в делах строгой философии и его культом Достоевского и Владимира Соловьева как предтеч и учителей. Связь со временем дополняется связью со страной: творчество Булгакова лежит на скрещении множества традиционных тем русской мысли, и все главные темы его, все питающие истоки глубоко почвенны и национальны. В российской философии Булгаков — один из самых русских философов, и, как снова напомним мы, возвращаясь к началу, все глубинные интуиции его творчества были ему навеяны еще в детстве — жизнью с русской природой, церковными службами в бедном кладбищенском храме родного городка… И еще обязательно, говоря о Булгакове, сказать, что роль его и значение много шире, нежели роль и значение одного его творчества. Наряду с творчеством еще была его деятельность, которую он всегда направлял на самые насущные проблемы духовной жизни России: организуя сборники, по которым потомки, как по вехам, измеряют сейчас идейный путь русской интеллигенции; участвуя в Церковном Соборе, глубоко изменившем уклад русского православия; и, наконец, стоя во главе Парижского Богословского Института, ставшего крупнейшим центром русского религиозно-философского творчества. Пройденный им путь делает его одною из ключевых фигур в духовной жизни России нашего века. Его творчество и его судьба и сам его человеческий облик, отмеченный редкой нравственной высотой, глубокой искренностью и благородством, остались незабываемым воплощением лучших и светлых черт эпохи русского Ренессанса.
Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки
То главное, что мы постараемся здесь раскрыть, есть внутреннее единство мысли и жизни, творчества и личности Павла Александровича Флоренского [1] . Но прежде чем входить в существо этого единства, небесполезно взглянуть на культурно-исторический контекст темы, отделив в ней то, что принадлежит лишь самому Флоренскому, от того, что скорее принадлежит эпохе, традиции или направлению. Мы сразу увидим, что тяга к такому единству нисколько не составляет индивидуальной особенности Флоренского, но глубоко характерна для того духовного течения, с которым он теснее всего был связан. Не в смысле формального членства в каких-либо группировках, но в более существенном смысле близости творческих позиций и совместной разработки определенного миропонимания Флоренский вместе с Вячеславом Ивановым, вместе с Андреем Белым прочно принадлежит к философскому крылу русского символизма. «Я всегда был символистом» [2] , —скажет он уже в поздние свои годы, и хотя он тут разумеет некий тип философии, некое общее умонаправление, но, однако же, к этому умонаправлению несомненно относится и конкретное символистское движение в России начала нашего века. И всему этому умонаправлению было органически присуще, по краткой формуле Б. Пастернака, «понимание жизни как жизни поэта» [3] .
Формула Пастернака означает, что жизнь и творчество как два слагаемых биографии не только не мыслятся автономными и друг другу внешними сферами, но, напротив, приводятся в самое интенсивное взаимодействие. Они обращены навстречу друг другу, друг в друге отражаясь и раскрываясь: жизнь и личность превращают себя в материал творчества, в эстетический или философский предмет (в зависимости от рода творчества), а творчество, в свою очередь, посвящает себя духовной проработке этого экзистенциального материала. Они обретают друг в друге свое завершение и исполнение: жизнь узнает в творчестве собственный духовный облик, тогда как творчество оживает, находит пластическое воплощение в живых формах личности и судьбы. И так они соединяются в нерасторжимое двуединство, которое естественно называть жизнетворчеством. (Андрей Белый употреблял слово «жизнестроение»), «Жизнь художника — его главное творение», — гласил известный девиз, перешедший от романтиков к символистам.
В частности, в жизнетворчестве мыслителя, которое сейчас ближе всего занимает нас, основания мысли экзистенциально претворяются в рисунок судьбы, а устои личности теоретически транскрибируются в постулаты мысли.
Кардинальным отличием жизни, осуществляемой в элементе жизнетворчества, является ее актуализованная уникальность. Фундаментальный предикат уникальности (единственности) присущ личности и судьбе человека как таковым, не отчуждаем он них. Однако для каждой конкретной судьбы реализация этого предиката предстает как ее задание. Без ее собственного усилия ей обеспечены лишь предпосылки единственности, ее сырье, состоящее в единственности ее местоположения в космосе людских судеб и в неповторимости ее конкретных ситуаций и обстоятельств. И эту внешнюю, феноменальную уникальность еще необходимо наполнить внутренним, ноуменальным содержанием. Если же это ноуменальное закрепление жизненной уникальности достигается лишь частично, то в соответствии с отбором ноуменально освоенного биографического материла подобные частично осмысленные судьбы сливаются в классы, типы, в пределах которых они уже неотличимы друг от друга. Человек и его судьба оказываются типичными, а изначальная их единственность — утраченной. «Принадлежность к типу есть конец человека», — писал Пастернак [4] .
В противоположность этому жизнетворчество есть способ жизни, который стремится вникнуть, «вчувствоваться» [5] во всю полноту жизненного материала и делает всю эту полноту предметом духовной работы. Поэтому уникальность личности оказывается здесь чертою уже не одних эмпирических обстоятельств, но и духовного облика, оказывается выявленной и закрепленной в духовном горизонте. И действительно, легко убедиться на богатом историческом и мемуарном материале, что эта человеческая уникальность, разительная несхожесть фигур была очень видной, выпуклой особенностью людей и судеб русской культуры символистского периода, и эта типологическая особенность далеко не замечалась в такой мере ни прежде, ни после.
Как двуединство эмпирической и духовной, феноменальной и ноуменальной сторон, жизнетворчество символично. Совершаясь во времени, представляя собою развертывание (историю, драму) символического содержания, оно становится и мифологичным, принадлежащим стихии мифа (в согласии с известной трактовкой Вяч. Иванова, по которой миф можно понимать как символ, получивший «глагольный предикат», ставший субъектом действия, героем драмы [6] ). Всякий подлинный, состоявшийся опыт жизнетворчества есть поэтому воплощение некоторой мифологемы, или, другими словами, легенды. «Вне легенды этот план фальшив» [7] , — говорит опять-таки Пастернак. Легенда, или мифологема, воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и обстоятельств определенной личности, неотделимо срастается в этой личностью, делается ее персональной мифологемой. Стоит заметить парадоксальный, антиномический характер этого понятия. Мифологемы, разумеется, принадлежат к области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе любой культуры вовсе не безгранично; но в то же время они оказываются способом и орудием утверждения уникальной неповторимости человеческой судьбы. (В этом легко разглядеть отражение одной из известных антиномий общей теории символа.) И соответственно, жизнетворчество как символистский способ жизни оказывается построенным на сочетании полярностей, на одновременном утверждении предельной всеобщности и предельной же индивидуальности человеческого существования. Это антиномическое напряжение между полюсами общего и особенного, когда второе утверждается через первое, через свою противоположность, является необычайно характерным и важным для Флоренского.
Итак, мы можем синонимически определить жизнетворчество как обладание персональной мифологемой. Тогда понять жизнь, которая протекает как жизнетворчество, означает найти ее персональную мифологему: увидеть въявь, как жизненные этапы и ключевые события, внутренние и внешние, воспроизводят эту мифологему, собираясь в ее подобие и следуя ее рисунку. Именно это мы и попытаемся сделать. Предваряя наш разбор, заранее скажем, что в качестве персональной мифологемы в судьбе Флоренского выступает мифологема Эдема — первозданного, утраченного и вновь обретенного рая.
***
Чтобы прочесть мифологему, скрытую в жизнетворчестве философа, нужно прежде всего всмотреться в суть и способ его философствования. Философия Флоренского отличается весьма своеобразным характером, отделяющим ее от традиционных русл европейской метафизики (но, впрочем, предвосхищающим ее важные современные тенденции, о чем речь ниже). Свое зрелое учение Флоренский называл, как известно, конкретной метафизикой, и это главное требование держаться конкретности, т. е. избегать отвлеченного, чисто умозрительного философствования, на первый взгляд, сближает его мысль с англо-американской философией, в которой, как правило, преобладал опытный, антиспекулятивный уклон. Это сближение не кажущееся, его признавал и сам Флоренский; но тем не менее бесспорны его ограниченность и узость. Различие тут глубже сходства. Если для англо-американской мысли критерии опыта и конкретности означали на поверку стойкое тяготение к эмпиризму и прагматизму, к позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, то у Флоренского понимание конкретности было радикально иным. Конкретность для него означает не отсутствие духовного предмета, ноумена (когда реальность приравнивается к чувственной данности, к голому эмпирическому факту), но именно конкретный характер этого духовного предмета, обретаемый им за счет его непременной воплощенности в чувственном. Внутренняя суть и внешний облик, духовное и чувственное, ноумен и феномен суть для Флоренского две неотъемлемые стороны любого явления, две стороны самой реальности; связь этих сторон были его главной философской проблемой. «Всю жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену» [8] , — пишет он в 1923 г. Решением проблемы, которое он развил и твердо, неуклонно отстаивал, был философский символизм. Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить Друг от друга, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких отвлеченных духовных сущностей или абстрактных идей, ибо духовный предмет всегда конкретен, т. е. выражен в чувственном, явлен пластично и зримо. И нет никаких чисто эмпирических явлений, ибо всякое явление есть выявление духовной сущности, чувственный облик определенного ноумена. Таким образом, феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое, по определению, есть символ. Конкретность же, главный отличительный принцип метафизики Флоренского, значит не что иное, как символичность, т. е. составленность всей реальности из символов. Соответственно, и реальность в целом, целокупное бытие, также есть двуединство чувственной данности, т. е. реальности физического Космоса, и отвечающего ей смыслового содержания, ноумена; и также составляет единый символ.
Итак, бытие есть Космос и символ — такова формула онтологии Флоренского. Реальность всецело и насквозь символична, и мир — собрание двуединых, ноуменально-феноменальных явлений-символов. Задачей метафизика тогда оказывается упорядочить этот мир символов, увидеть его строение, раскрыть принцип его единства. И ясно сразу, что строение реальности будет здесь видеться иначе, нежели в традиционном философском представлении. Символ совмещает в себе природное и духовное, и символизм отбрасывает членение реальности на царство чувственных вещей и царство духа, обособленные друг от друга. Реальность едина, она повсюду, в любом своем элементе и чувственна, и духовна. Отсюда иным предстанет и строение знания. Оно становится более единообразным: в любой сфере познание означает раскрытие символической природы тех или иных явлений, узрение ноумена в феномене, так что принципиальные различия между родами знания исчезают. В первую очередь это относится к знанию гуманитарному и естественнонаучному: очевидно, что познание символов всегда синтетично, его нельзя отнести ни к тому, ни к другому роду. Меняются и цели познания: если прежде принято было думать, что познание должно направляться к открытию неких отвлеченных «законов», которые управляют разными сферами реальности, то исследование любой из областей реальности символической скорее стремится выявить некие фундаментальные, первичные символы, из которых складывается данная область. Эти первичные символы выделяются среди всех символов своей простотой и элементарностью, за счет которых они приобретают общность, универсальность. Они представляют собой различные элементарные структуры — такие, скажем, как точка, круг и т. п., — которые хотя и сохраняют конкретность (наглядность, зримость), однако уже не имеют однозначной связанности с какой-либо единственной чувственной оболочкой. Скорее они могут облекаться в самый разный материал, принимать самую разную природу, т. е., иначе говоря, осуществляться во множестве частных реализаций, так что их облик становится обобщенным выражением или же схемой всех этих реализаций. Как говорил Флоренский, «чувственное может становиться схемой сверхчувственного». По современной же терминологии, элементарные символы Флоренского выступают как структурные парадигмы или же порождающие модели символической реальности, причем каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями), вообще говоря, все сферы и горизонты реальности. Так возникает новая картина реальности, когда в основании ее устройства оказываются первичные символы (они же структурные парадигмы или порождающие модели), т. е. конкретные, зримые, но в то же время и смыслоносные элементы взамен отвлеченных законов, дуалистически противопоставленных чистой эмпирии как скоплению сырых фактов.