Потаённые страницы истории западной философии
Шрифт:
Вскоре после Т.Гомперца были подготовлены новые издания греческих текстов Германом Дильсом, которые в 1914 году перевел на русский язык А.О. Маковельский (1884–1969), в то время доцент Казанского университета. В последствие Маковельский защитил докторскую диссертацию по античному источниковедению. Примечательно, что занимаясь в целом «досократиками», Маковельский уделил Пифагору значительное внимание, хотя мог этого избежать в силу «опоры на источники», точнее, их отсутствие.
А.О. Маковельский очень взвешенно подошёл к вопросу о соотношении источников по философии Пифагора и самой философией Пифагора. «Коли мы будем выделять только несомненно достоверное о каждом мыслителе, – писал он в предисловии, – то мы получим один образ, если же мы не будем чуждаться гипотез и станем отбрасывать только то, что положительно недостоверно, то получим другой образ (так, например, при первом методе философское значение Фалеса и Пифагора
Деликатный и взвешенный подход А.О. Маковельского позволил провести грань между «пифагорейцами» (по которым есть источники) и самим Пифагором (по которому источников практически нет). Отсутствие источников по Пифагору как раз свидетельствует в пользу реальности Пифагора: общество пифагорейцев было закрытом, соответственно, часть знаний носила эзотеричный характер. Закрытые общества были характерными для Др. Востока, а не для полисов Эллады, что само по себе свидетельствует в пользу пребывания Пифагора в дальних странах. Часть эзотеричных знаний подвергалась «утечке», и обнаруживалась спустя долгие годы в различных учениях «пифагорейцев», которые имели все основания приписывать их Пифагору (в собственной интерпретации). В результате возникала та самая смесь из вздорных идей с проблесками гениальности, которую фиксируют источники. Тем не менее, «можно думать, – отмечал Маковельский, – что основные идеи, в духе которых развивались все пифагорейские учения, идут от самого Пифагора» [Маковельский, 1999, с. 142].
Вопрос о том, была ли у Пифагора какая-либо «философия чисел», если никаких упоминаний об этом не было во времена Пифагора, Маковельский разрешил логическим путем. Если Пифагору не без оснований приписывают открытие несоизмеримости стороны квадрата с его диагональю и открытие гармоничных интервалов в музыке, то очевидно, что оба открытия однозначно выводят на «философию чисел» в том или ином виде. О том, что Пифагор запрещал разглашать знание об иррациональности чисел, тоже известно в виду того, что один из слушателей был исключен за этот проступок.
Реконструируемую философию самого Пифагора, не пифагорейцев, Маковельский разделял на две части: практическая – образ жизни закрытого общества (можно сказать, по типу «катаров» накануне возникновения христианства); теоретическая – эстетическая картина природы, соответствующая «чистому образу жизни». В реальной жизни пифагорейской общины образ жизни и теоретическое мировоззрение объединялись. «…Однако, мы не согласны и с теми, кто утверждает, что научное мировоззрение пифагорейцев не стоит ни в какой связи с их жизнепониманием. Связующим звеном между ними был эстетический момент, – писал Маковельский, – Научные открытия пифагорейцев в области гармоник привели их к построению математической эстетики. Основным положением этой эстетики было убеждение, что известные числовые отношения суть основные условия всякой красоты <…> Так, движение небесных светил становится в их глазах пляской светил вокруг мирового огня, сопровождаемой своеобразной музыкой (гармония сфер). Звёзды пляшут и играют, танцы и музыка – их постоянное занятие. Вообще всюду в природе господствует закономерность, гармония и красота» [Маковельский, 1999, с. 149]. Это поэтическое, казалось бы, изложение философии принадлежит не читателю Диогена Лаэртского, не писателю Э. Шюре, а профессиональному специалисту по части античного источниковедения.
«Какой же этический идеал вырос на почве пифагореизма? – пишет Маковельский. – Подчинение индивида целому, уважение к традиционным обычаям, почитание богов, родителей, начальства, наставников и старших, умение подчиняться, самообладание, строгое отношение к своим обязанностям, доходящая до самопожертвования верность по отношению к друзьям <…> Таким образом, пифагорейский союз был воспитательным институтом для выработки аристократии ума и характера» [Досократики, 1999, с. 139–140]. В отличие от многих других историков философии, Маковельский не создает из Пифагора образ борца против демоса и демократии, а указывает на принцип аристократизма при воспитании духа, с чем требовательно выступал позднее Н.А. Бердяев. Очень уместно упоминает Маковельский о методе физиогномики в системе пифагорейского воспитания [там же]. В аристократической культуре осанка, по выражению Б. Грасиана – «фасад души», а не просто выправка. О. Шпенглер высказывался не менее категорично: «Любая античная этика есть этика осанки» [Шпенглер, 1993, с. 531]. Естественно, что физиогномические требования предъявляются не только осанке, но и голосу, манере улыбаться, всему языку жестов.
Как ни странно, но дух философии Пифагора понятен. Надо только не забывать того, что еще незадолго до Пифагора Гесиод писал о крахе человеческих отношений:
Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то,Старых родителей скоро совсем почитать перестанут…Правду заменит кулак… Скорей наглецу и злодею,Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.Пифагор, создавая общину, был поглощен не романтическими мечтами о восстановлении патриархальной семьи, а противодействовал наглости и той ежедневной злобности, над которой общество уже потеряло контроль. Ситуация была схожей с той, о которой писал Ф.М. Достоевский в «Записках из Мёртвого дома»: «…сплетни, интриги, бабьи наговоры, зависть, свара, злость были всегда на первом месте в этой кромешной жизни».
Заимствование дионисийской обрядности не было для той эпохи прихотью или развлечением, а диктовалось необходимостью очищения от злобы, обид, жадности, мстительности, которые принимали для всего общества маниакальный характер. Пифагор ратовал за очистительные обряды не в условиях деревни, а в условиях города. В деревне натуральное хозяйство и патриархальные традиции сами по себе удерживают общество в пределах добродетельной страстности. В городе страсти укрощаются иначе: театр, искусство, беседы, музыка, образование. Пифагорейский образ жизни призван был способствовать обращению фракийского деревенского дионисизма в аполлонизм, а фракийский Орфей удачно способствовал решению этой задачи. Не случайно после Пифагора общество стало воспринимать орфизм, дионисизм и пифагореизм как единую духовную культуру Эллады наряду с сохранением олимпийской мифологии. Называть пифагореизм «религией» вряд ли уместно: это не «вера в сверхъестественное»; скорее, иное знание естественного.
На излёте ХХ века вышел фундаментальный источниковедческий труд «Наука, философия и религия в раннем пифагореизме», автор которого, Л.Я. Жмудь, занимает позицию, порою прямо противоположную позиции А.О. Маковельского относительно философии Пифагора. Как и предупреждал Маковельский, если опираться на письменные источники, от Пифагора не останется ничего. Л.Я. Жмудь, сознательно опираясь только на источники, в итоге пришел к предсказуемому выводу: «Итак, реконструкция системы философских взглядов Пифагора, – писал он, – кажется предприятием малореальным. В силу отмеченного выше характера пифагореизма даже центральные его идеи невозможно возводить к основателю школы без подтверждения независимыми свидетельствами. Но если бы даже ранние пифагорейцы неуклонно следовали доктринам Учителя, мы всё равно имели бы очень мало шансов восстановить систему его философских взглядов: слишком многое говорит о том, что её не существовало» [Жмудь, 1994, с. 337]. Получается так, по мнению автора, что реконструкция философии Пифагора невозможна, а системы философских взглядов Пифагора и вовсе не существовало. Правда, возникает вопрос: а система философских взглядов в античности у многих существовала?
Л.Я. Жмудь в своих выводах, конечно, не голословен: он доказателен с точки зрения источниковеда. Десятилетия после смерти Пифагора о «числах» никто не слышал, открытие иррациональности чисел Пифагору приписали, слово «космос» придумал не он, в Египте он не был, чудес не творил, а шаманизма в Элладе не было и в помине. «И для пифагорейской аристократии, правившей в Южной Италии, – писал Жмудь, – и для религиозно-этической доктрины пифагореизма с её проповедью гармонии, умеренности и самообладания, с постоянным подчеркиванием роли традиционных богов и героев, нет ничего более чуждого, чем экстатический культ» [Жмудь, 1994, с. 131]. Довольно трудно поверить, что уважаемый антиковед не знает о Дельфийских оракулах, о дионисизме в Элладе. Даже Э.Доддс, весьма далёкий от антропологии, замечал, что «традиция пророческого неистовства в Греции не менее архаична, чем религия Аполлона» [Доддс, 2000, с. 108]. Конечно, если понимать под шаманизмом культы, аналогичные сибирскому шаманизму (а именно так поступает Л.Я. Жмудь), то такого шаманизма в городах Эллады не было. А вот техника шаманизма в виде экстатических практик была в Элладе всегда: и пророчества были, и храмовая медицина, и чудеса, в том числе от Пифагора.
Для реконструкции философии Пифагора – при знании экстатических практик у разных народов мира – достаточно немногих свидетельств: требование «чистоты» и воздержаний в образе жизни, обращение к музыке и танцам в теории, наличие историй «о чудесах». При сохранении письменных источников в виде цитат и известного «влияния» на последующую философию, реконструкция приобретает вполне правдоподобный характер. О «влиянии» Пифагора на потомков Л.Я. Жмудь сам пишет красноречиво: «По влиянию на мыслителей последующих эпох, вплоть до Коперника и Кеплера, Пифагор может соперничать даже с Сократом и Платоном, далеко превосходя их предшественников» [Жмудь, 1994, с. 8]. Если «влияние» известно, то уже нет непреодолимых препятствий для реконструкции.