Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин
Шрифт:
Чаньская школа стала завершением китайского буддизма в том смысле, что она выявила границы самоопределения традиции. Тем самым она вскрыла заложенный в наследии буддизма мощный заряд самоотрицания, что привело, с одной стороны, к самоизоляции буддийской общины, а с другой — к не менее решительному обмирщению ее религиозных ценностей. С XII века Китай вступил в эпоху религиозного обновленчества. Одно за другим здесь возникали сектантские движения, которые, наследуя формулы и символику буддийской традиции (в том числе, и даже в первую очередь, чань-буддизма), противопоставляли себя монастырской религии. По существу, обновленческие секты вдохновлялись буквалистским пониманием традиционного тезиса о том, что реальность являет себя через образы противоположного: «духовное просветление» напрямую было приравнено ими к «обыкновенному уму». Примечательно,
Удушающий рационализм сектантских идеологий заставлял воспринимать символ как псевдореальный знак, а воображение низводил до кошмарной (то есть предосудительной или даже запретной) фантастики. Подобный буквализм придал сектам характер светских учений и сделал их соперниками существующей власти, что, конечно, побудило администрацию развернуть против них гонения. В то же время секты несли в себе идею отрицания или, точнее, «перевертывания» традиционных ценностей. Официальной иерархии богов-чиновников сектантская традиция противопоставляла культ верховного женского божества, «Нерожденной Праматери» (еще один пример буквалистского толкования символизма пустоты), и эта мать связана узами непосредственного, интимного общения со своими детьми — членами секты. Разумеется, возросшая взаимная изоляция реального и воображаемого в культуре позднеимператорского Китая как раз и откликнулась отмеченным выше обострением идеологической нетерпимости.
Разрыв между официальной религией и сектантским обновленчеством был далеко не единственной острой проблемой духовной жизни минского Китая. Параллели ему наблюдаются в обострившемся противостоянии идолопоклонства и иконоборчества в вопросах культа, официозного реализма и индивидуалистической экспрессивности в изобразительном искусстве, в распространении «развратной» литературы на фоне усыхания классической словесности до трюизма. Все это — приметы новой эпохи в истории китайской культуры — эпохи осознания предмета традиции.
Что означали все эти новшества? Несомненно, рост самосознания человека и, следовательно, более явственное ощущение им собственной предельности; более отчетливое понимание своей значительности и все большую неуверенность в себе.
Стоит напомнить, что мы касаемся здесь хронической и трудно опознаваемой метапроблемы человека, которую нельзя решить раз и навсегда, решить на «китайский» или какой-нибудь другой лад. Наверное, лучший урок, который можно извлечь из размышления о ней, состоит в том, что каждый человек и каждое поколение должны вновь решать ее для себя.
Знаки власти
По-китайски «политика» означает «исправление»: правитель должен исправлять поступки и мысли людей и при этом начинать с себя. Власть, по китайским представлениям, изначально присутствует в любом сообществе людей, причем она неотделима от человеческого стремления к совершенству, так что там, где нет властвующего, люди «если не разбредутся, то учинят смуту»; Невозможно понять упорной приверженности китайцев к их традиционной государственности и поистине священного трепета перед нею, не принимая во внимание тот факт, что власть в старом Китае имела в большей степени религиозный и моральный, чем юридический, смысл.
Китайская империя вплоть до XX века сохраняла в себе черты архаических верований. В сущности, государство как таковое ограничивалось в Китае рамками царствующего дома, династического древа как некоего «единого тела», охватывавшего всех членов рода, живых и умерших. Государь, совершая жертвоприношения усопшим предкам, выступал посредником между земным и загробным мирами. Эти царские ритуалы были делом чисто семейным, не касавшимся подданных империи, что, помимо прочего, объясняет частую и безболезненную смену династий в китайской истории. Одновременно правитель рассматривался как средоточие космических сил, фокус мирового круговорота; он был призван выполнять миссию благоустроения Вселенной и потому не мог не обладать моральным авторитетом. В качестве посредника между Небом и Землей китайский государь носил титул Сына Неба ( тянь цзы). Считалось даже, что имеются соответствия между отдельными административными
Все это означало, что державная власть императора неделима и не допускает противодействия. Сам же император должен был управлять сообразно с природными переменами, в первую очередь — сменой времен года. Древние китайцы полагали даже, что правитель должен жить в особой башне, так называемом Сиятельном Зале, где ему полагалось занимать комнату, есть пищу и носить одежду, соответствующие сезону года. Подробные регламенты, касавшиеся образа жизни государя, часто были не более чем фантазиями придворных церемониймейстеров, но, например, обычай возвещать о начале полевых работ или откладывать казнь преступника до осени — поры умирания — сохранился до XX столетия.
Таким образом, государь, согласно официальной идеологии империи, направлял движение всего мира до последней его частицы и был настоящим «подателем жизни» для всех существ. Неповиновение правителю рассматривалось в Китае не просто как уголовное преступление и попрание моральных устоев, но как истинное святотатство, покушение на самые основы вселенского порядка. Этим объясняется, помимо прочего, безжалостность, с которой подавлялись даже самые робкие выступления против государственной власти. При этом первые европейцы, попавшие в Минскую империю, единодушно отметили, что власть в Китае хотя формально и деспотическая, но в действительности не вмешивается в народный уклад жизни, проводит политику laisser-faire.А свержение династии в результате народного восстания рассматривалось как возмездие Неба за пренебрежение государя народными нуждами.
Моральный идеал, космологическая символика и административная рутина в Китае сходились воедино в идее власти как ритуала. Согласно традиционной доктрине, государь должен был только символизировать власть в своем лице, то есть «управлять посредством недеяния», «сидеть на троне в глубоком безмолвии и только». По сути, правитель выступал воплощением покоя как символа всякой деятельности. Символическое измерение власти, идея власти как тайны приобрели в Китае самодовлеющее значение. Власть в Поднебесной империи была предметом не договора общественных сил, а, скорее, молчаливого соглашения между правителем и подданными. Ибо ритуальное поведение есть поведение обходительное и предупредительное, церемониально-вежливая речь есть речь иносказательная; то и другое предполагает наличие разрыва, невидимой дистанции между сущностью и явлением, и именно знание этой символической дистанции дает правителю-мудрецу право управлять миром. Отсюда неугасимый интерес властителей Китая к стратагемному мышлению, путям и способам скрытного достижения своих целей, что, впрочем, не предполагало ни сознательного лицемерия и обмана подданных, ни тем более произвола, ибо политика как публичная деятельность могла быть обеспечена только общепринятыми добродетелями. Как сказано в книге даосского патриарха Лао-цзы, совершенно чуждого каким-либо хитростям, но настаивавшего на воспитании в себе «внутренней добродетели»: «Рыбе нельзя покидать глубину, а средства управления государством нельзя показывать народу».
Идея власти как ритуала возобладала еще на заре китайской цивилизации, когда она оправдывала бездействие законных царей перед лицом военных диктаторов. Она пользовалась особой популярностью в эпоху ранних империй, когда даже смена династий нередко имела вид благочестивой церемонии: низлагаемый государь должен был как бы добровольно уступить трон более достойному преемнику, а тому полагалось долго отказываться занять его место, чтобы в конце концов уступить настойчивым просьбам «народа». Позднее свергаемых правителей стали просто убивать, но известная церемонность, хотя бы показная, отнюдь не исчезла из политического поведения правящих верхов. Даже такой диктатор, как Чжу Юаньчжан, как мы знаем, оправдывал свое воцарение волей народа (что не помешало ему, напомню, вымарать из канона «Мэн-цзы» все пассажи, ставящие волю народа выше воли царя). Вспомним также крылатое выражение «китайские церемонии», которое в Китае вовсе не имело того иронического оттенка, которое приобрело в Европе, — ведь речь шла о единственном для власть имущего способе получить кредит доверия. Не следует забывать также, что идея «управления посредством недеяния» в старом Китае имела свои объективные предпосылки: в условиях преобладания натурального хозяйства и слабого размежевания общественных функций ритуал был важнейшим средством сплочения общества.