Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин
Шрифт:
Перед нами встает образ цивилизации, где высшей ценностью оказывается чистая, или символическая, практика, неизъяснимая и неисчерпаемая конкретность опыта, которой не соответствуют никакие понятия, никакие образы или идеи. Предметный мир человека здесь хранит в себе собственную тень — некий предельный горизонт «пустоты» как бездны «сокровенно-утонченных» ( ю вэй) качеств опыта. Приверженность китайцев к этой абсолютно неизъяснимой «мудрости символического (не)делания» доходит до того, что в народных школах духовно-телесного совершенствования часто не существует никаких письменных канонов или атрибутов традиции, кроме простой генеалогии школы. Столь же целомудрен «настоящий человек Дао» — безымянный, неведомый, от века «сокрытый в своем уединении». Поистине, идущий Великим Путем не может «знать», чем он занимается; он «идет, не зная куда». Но он и не имеет потребности в знании, ибо в каждом событии этого (не)делания осуществляет полноту бытия. В мудрости Великого Пути все представления, все внешние проекции опыта и отвлеченные постулаты растворяются
Итак, мудрость Дао в Китае подразумевала внедиалектическое единение физического и метафизического планов бытия, действия и созерцательности несвершения, динамизма телесной интуиции и покоя духовного прозрения, но превыше всего — знания и быта. В даосской традиции два этих аспекта Великого Пути обозначались терминами «первичное небо» ( сянь тянь) и «позднее небо» ( хоу тянь), или «прежденебесное» и «посленебесное» состояния бытия. Первое относилось к опытному и умопостигаемому «миру форм», второе же соответствовало пустой цельности Хаоса. «Прежденебесное» есть предельно целостный жест, покой как символ всех движений. Но этот вечно действенный покой выталкивается в область декорума, чистой внешности, образуя тот самый «узор» бытия, который со времен Конфуция определял для китайцев смысл культуры. Главный же закон традиции в Китае — совпадение пределов внутреннего и внешнего. Хотя внутреннее действие, согласно философии Дао, предваряет и определяет внешние выражения мирового процесса, подобно тому как семя уже содержит в себе плод, пустота Дао не является метафизическим принципом. Оно превосходит все сущее лишь в том смысле, что всего уступчивее и всему предоставляет место пребывания или даже, точнее, про-из-растания. Оно не столько выше, сколько, как говорили в Китае, ниже всех вещей. Спираль «пружины Дао» обращена вовнутрь, и всякий внешний, предметный образ иерархии в ее свете имеет значение перевернутого образа, тени реальности.
Теперь мы можем назвать основные особенности того типа миросозерцания, который дал жизнь китайской традиции.
Во-первых, традиция по определению есть то, что пере-дается, она есть пре-дание ( чуань), не могущее быть «предметом рассмотрения». Она одновременно за-дана познанию и на-следуется им. Как таковая, она побуждает сознание к духовной практике, то есть к тому, чтобы внимать бездне «чудес и таинств», открывать себя великому Хаосу — этому бесконечному разнообразию бытия без начала и конца, без формы и идеи. Традиция есть чистая действенность, результат без причины или, говоря языком даосов, «дерево без корня».
Во-вторых, традиция — реальность виртуальная, символическая; ее бытование относится к области «вечного начинания» или, по-даосски, того, что только «начинает начинать быть». Эта реальность предвосхищает все сущности и в предваряющей, символической форме содержит в себе всякое бытие. Она есть покой как символ всякого действия, пустота как символ всего наличного, вещественность вещи как символ духовности духа.
В-третьих, реальность традиции относится к области внутреннего; она есть тайна, наследуемая в сокровенной «клети сердца». Ее прототипом является не чувственная данность опыта и не логицизм интеллектуальной рефлексии, а полнота телесной интуиции, соединяющая непосредственность чувства с чистым, внесубъективным созерцанием.
Тело или, точнее, телесность, пустотное «тело без органов» — ключевая философема китайской традиции. Речь идет о теле символическом, лишенном протяженности, но вездесущем, теле как серийности явлений, поле рассеивания энергии, в котором осуществляется внутренняя и безусловная связь между «вещами одного рода». В распыленности «тела Дао» исчезает противостояние сознания и плоти, и это единение духа и вещества засвидетельствовано, помимо прочего, образом тела в китайской медицине, лишенного анатомии, сведенного к хаотически сложной геометрии «энергетических каналов», и употреблением китайцами понятия «сердце» для обозначения разумного начала в человеке. Самое сознание китайские ученые соотносили с токами крови и лимфы. «Сердце — это корень тела, — писал уже известный нам Ван Цзи. — Если говорить о его пустотном духовном водителе, то мы называем это "сердцем", а если говорить о его плотной вещественной предметности, то мы называем это "телом". Сердце и тело суть одно…» Впрочем, еще древний конфуцианец Мэн-цзы говорил о том, что мудрый отличается от прочих людей тем, что развивает в себе не нечто «малое», не какие-то частности, а «большое тело» — все, что дарит человеку ощущение цельности и величия своей жизни. Позднейшие конфуцианские ученые отождествили это «большое тело» именно с «сердечным разумом». Люди едины по причастности к этому «сердечному телу» Пути, объемлющему все пределы мироздания и пронизывающему все времена. Они едины, конечно, не сами по себе, но в акте само-преодоления, в пределе своего бытия.
Литератор XII века Ван Пинь писал: «Мудрецы прошлых времен и настоящего пребывают в единстве, ибо они передают не учение мудрого, а его сердце. На деле они передают
Подчеркнем, что китайский тезис о единстве сознания и тела, как бы ни был он необычен для европейского ума, имеет очевидное эмпирическое основание: разве чувственная аффектация не обостряет наше сознание? Разве острое переживание не способно подарить нам и великое откровение? Не менее важно и то, что пространство разума-сердца-тела было одновременно и пространством человеческой социальности, воплощенной в китайском понятии ритуала. Младший современник Ван Цзи, ученый Цзяо Хун, так и говорил: «Ритуал — это тело сердца».
Канон традиции — это не система понятий, идей или даже образов, а присутствие в человеческой практике символически завершенной формы действия; это бесконечная действенность, пронизывающая цепь отдельных действий, со-бытийность всех событий. Таков миф традиции — в сущности, единственный миф всех времен и народов: сообщение о качественно определенном и вечно возобновляемом моменте существования.
Установки традиции с их парадоксами наполненной пустоты и бессловесного наставления определили пути развития самосознания культуры в истории Китая. Ими, в частности, держалась идея синкретизма «трех учений» Китая — конфуцианства, даосизма и буддизма. В средневековом Китае было принято считать, что истина, по сути, едина и только выражается по-разному в разные эпохи и в разных странах. Философема Великой Пустоты позволяла китайским мыслителям утверждать, что разные учения совпадают в своем «истоке» и, следовательно, едины как раз в том, что разделяет их на уровне словесного выражения. Лао-цзы говорил о том, о чем не говорил Конфуций (который, по преданию, принципиально не рассуждал о «Небе», «судьбе», «духах» и прочих «запредельных» понятиях). Позднее приверженцы буддизма заявляли, что все экстравагантные и даже противоречившие исконным китайским представлениям атрибуты их иностранной религии были не свидетельством ее «варварского» прошлого, а, напротив, лучшим выражением сокровенной мудрости древних; что буддизм существовал в Китае испокон веку, а из Индии в Срединную империю попали только его второстепенные, «внешние» приметы. Со своей стороны, конфуцианцы доказывали, что учитель Кун и его ученики воочию явили собой глубинную суть религии Будды. Сходным образом оценивали отношение своей традиции к буддизму и конфуцианству даосы. На этой основе в средневековом Китае сложилось представление о том, что истина Пути «передается помимо учения», непосредственно «от сердца к сердцу». Буддийский монах Дэцин в конце XVI века сказал о союзе «трех учений» так:
«В учении есть три основы. Кто не знает летописи "Весны и осени", не может жить в мире. Кто не постиг Лао-цзы и Чжуан-цзы, не может забыть о мире. Кто не знаком с чань, не может выйти из мира. Если из этих трех не знать чего-то одного, человек будет ущербен, не знать двух — он будет беспомощен, а если он не знает всех трех, то его и человеком назвать нельзя».
В широком же смысле буддизм, проникший в Китай в первые века нашей эры, заставил мыслителей острее осознать проблематику основы основ китайской традиции — идеи символического деяния. В школе чань — самой китаизированной разновидности буддизма — были тщательно разработаны методы достижения, опознания и даже передачи опыта «раскрытия единого сердца», обнажающего пустотность — и в этом смысле самотождественность — всего сущего. «Это сердце — вот Будда», — гласит кредо китайских буддистов. Но как можно вести речь о вездесущности конкретного? Чаньские учителя прекрасно понимали, что поставили перед собой неразрешимую задачу. Они и не пытались ее решить. Для них язык мудрости был только зеркалом людских мнений, высвечивающим иллюзорность всех идей, образов и понятий. Буддизм не признает каких-либо бытийственных корней языка и, следовательно, норм культуры. Поэтому он способен ужиться с любой культурной традицией, но лишь ценой выявления ее внутреннего предела, ее ограниченности. Язык буддизма, одним словом, есть только тень иллюзии, появляющаяся лишь постольку, поскольку существует сама иллюзия, то есть культура.
Очевидно, что старания буддистов победить иллюзии иллюзией и зафиксировать нефиксирумое опровергали сами себя и напоминали, по признанию самих чаньских наставников, попытки «поднять волну в безветренную погоду и сделать операцию на здоровом теле». Чаньская литература — это литература иронии и парадокса, в конечном счете самоупразднения литературы. Преемствование «правды сердца» наставники чань объясняли анекдотически, введя в свою традицию тему «кражи истины» вне всяких школьных регламентов. Впрочем, у этого скандального мотива была вполне серьезная подоплека, ведь истинной традицией никто и не может обладать — ее можно только «хранить». Однако правда традиции сама непроизвольно изливается вовне себя. Она есть нечто предельно самоочевидное, «тайна неутаимая». «Обыкновенное сознание и есть истина», — гласит классическое чаньское изречение. Так можно ли не выкрасть такую истину?
Очевидно, что разговоры об «открытом воровстве» и «премудром невежестве» вели буддийских пророков в интеллектуальный тупик Чаньская традиция оказалась не в силах вынести взятое ею на себя бремя удостоверения неудостоверяемого: чем изощреннее становилась чаньская техника «просветления», тем недостижимее оказывался чаньский идеал. Пришлось пожертвовать творческой свободой ради верности собственным постулатам. С XIII века наследие чань свелось к набору косных формул и приемов «внезапного прозрения» и в дальнейшем существовало, так сказать, в замороженном виде.