Поздний Рим: пять портретов
Шрифт:
Вернемся, однако, к сочинению Августина «О христианском учении», которое он написал специально для наставления клириков. Эта книга о религиозном образовании, она о достоинствах христианской литературы, которые Августин по прошествии нескольких десятилетий все же выявил и систематизировал. Он указывал на то, что необходимыми условиями правильного понимания этой литературы являются страх, благочестие, знание. Однако любопытно, что базой для ее изучения Августин считает школьные занятия, ибо грамматика, риторика, диалектика, математические науки и история могут и должны не уводить от познания Священного писания, но, напротив, подводить к нему. Знания язычников тоже должны быть использованы для постижения высшей истины. Августин задает вопрос, прилично ли христианскому проповеднику, христианскому наставнику пользоваться риторикой, скомпрометированной ложными учениями язычников, и отвечает: «Так как дар слова предоставлен всем, как злым, так и добрым, почему же честным людям не стараться приобретать его, если нечестные пользуются им для торжества заблуждений и несправедливости?» [48] Школьное образование, полученное в юности, не может препятствовать духовному обращению человека и обретению им подлинного знания, сокрытого в христианском учении. Страшно, по мнению Августина, если
48
St. Augustini De doctrina Christiana. IV, 2.
«Отец церкви» допускает языческую мудрость и литературу, но только до тех пределов, в которых они могут быть полезны для подтверждения и укрепления христианского учения, т. е. подчинены вере, выхолощены и проинтерпретированы надлежащим образом. Перед гиппонским епископом стоит та же цель утилизации античного наследия, но достигается она иными методами, чем у «последних римлян» перед угрозой надвигающейся варваризации общества.
Мы уже говорили о том, что Августин был достаточно образованным человеком, хотя его образованность и не была систематической и всеобъемлющей. Он черпал из всех источников античной мудрости, однако питание это было довольно беспорядочным и часто скудным. Тем не менее благодаря силе своего мышления он сумел проникнуть подчас весьма глубоко в различные области античной науки и культуры. У него обнаруживаются не только блестящие риторические навыки, но и глубокое понимание философской проблематики язычников, знание математических и отчасти естественных наук, великолепная осведомленность в классической литературе. Но часто это не прямые аллюзии из античных авторов, а то, что уже было препарировано школьной традицией. Это столь типичная для того времени «опосредованная» образованность.
Вскоре после своего обращения Августин счел необходимым написать ряд сочинений, посвященных «свободным» искусствам, в частности музыке, и задачам учителя. Это полностью соответствовало убежденности Августина, в то время считавшего, что занятие свободными науками, если поставить его в известные границы, оживляет ум, сообщает ему больше легкости и силы для достижения истины, заставляет пламеннее стремиться к ней с большей любовью.
Однако, не вникая в конкретное содержание того, что излагает Августин по курсу свободных искусств, можно с уверенностью сказать, что сам факт введения этого цикла в качество базового элемента в христианскую культуру таким величайшим авторитетом, каким являлся Августин для всего средневековья, сыграл важную роль во всем последующем развитии образования и культуры. Ибо так или иначе античное знание и римская система образования получили права гражданства в новых исторических и идеологических условиях.
Вместе с тем следует признать, что отношение Августина к языческой мудрости и образованности претерпевало в течение его жизни существенные изменения и было далеко от однозначности. Августин не был бы христианским мыслителем, если бы не признавал примата веры над разумом. Тезис этот он, правда, не сразу сформулировал категорично. Так, в сочинении «О порядке» он еще говорит о том, что «по отношению ко времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела разум» [49] . Однако в «Разговорах с самим собой» он восклицает: «Тебя призываю, бог-истина, в котором, от которого и чрез которого все, что истинно. Бог-мудрость, в котором, от которого и чрез которого мудрствует все, что мудрствует… Бог — умный свет, в котором, от которого и чрез который разумно соединяет все, что сияет разумом» [50] .
49
St. Augustini De ordine. I, 24.
50
Soliloquia. I, 1.
Вначале он еще пытался обосновать необходимость приоритета веры необходимостью следовать авторитету.
«Ведь одно дело, когда мы верим авторитету, — писал он, — а другое дело, когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если тебе хочется, ты можешь прочитать об этом многое, написанное как бы из снисхождения великими и божественными людьми, которые находили ее (веру. — В. У.)необходимой для пользы простецов и которые требовали веры к себе со стороны тех, для чьих дуга, более тупоумных или занятых житейскими заботами, другого средства к спасению и не могло быть. Такие люди — а их всегда громадное большинство, — когда осмеливаются постигать истину разумом, очень легко одурачиваются подобием разумных выводов… Таким полезнее всего верить надежному авторитету и соответственно ему вести свою жизнь» [51] . Постепенно, особенно после того, как Августин стал епископом Гиппона, его позиция в отношении веры и разума становилась более жесткой, он начинает тяготеть к ветхозаветным интерпретациям, его представления о мудрости из области философско-религиозной перемещаются все более в собственно религиозную. Так в «Исповеди» он определяет мудрость как благочестие, которое обязательно должно заключать в себе «страх перед богом». Любовь к мудрости превращается у него в любовь к богу, благоговение перед ним. Знание занимает лишь третью, нижнюю ступень после благочестия и божьего страха. И хотя Августин никогда не доходил до полного отрицания разума, считая его не препятствием, а подкреплением для веры, однако философия и светское знание оттесняются изучением Псалтыри. Но более того, и врачевание души, которое в античности всегда считалось уделом философии, Августином полностью отдается божественной благодати и милосердию всевышнего. Рационализм «отца церкви» оказывается весьма ограниченным. Это приводит к тому, что и к философии, и к свободным искусствам он начинает относиться достаточно скептически, не усматривая в них верных путей к истинному познанию, ибо они скорее порабощают душу, чем дают ей настоящую свободу, уводя ее от вечного к временному и природному. Он нападает на стихи древних поэтов, напоминающие нечестивые басни, обрушивается на пустую
51
St Auaustini Do quantitate animae. 7.
Он яростно протестует против этих привычек прошлого, которые увлекают людей подобно потоку и в конце концов топят истину в море предрассудков и лжи.
В конце жизни Августин ориентирует образование на клириков, подчиняя его окончательно интересам церкви. Христианская литература, ее изучение, толкование и проповедь становятся главными предметами в его педагогической системе.
Путь, пройденный будущим «отцом церкви», показывает, как менялось у него конкретное насыщение понятия «знание». Сначала для него оно было знанием о реальном мире и знанием о трансцендентном, которое достигнуто в процессе познания, осуществлявшегося преимущественно рациональным путем. Такое знание должно было быть подчиненным вере, должно было ее подтверждать. Это знание отождествлялось с философией и науками, в том числе свободными искусствами, которые сообщали некоторый итог предшествующему человеческому познанию. Однако затем Августин начал понимать под «знанием» данную в Откровении истину, часть веры. Это знание не философское и не научное (даже с учетом специфического значения понятия «наука» для того времени), а так называемое «теологическое», т. е. для человека, не являющегося адептом данной религии, строго говоря, и не знание вовсе, а заблуждение. Это знание могло предшествовать вере, т. е. сначала человек как бы схватывал разумом истину Откровения, а затем уже верил ей.
Путь самого Августина к вере тоже во многом был таким. «Теологическое» знание достигалось посредством разума, образуя «опорную площадку» веры: Августин отмечал, что «вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера помогает больше понимать сущность вещей». Он задается вопросом, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык. Но и наоборот: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять.
Является ли концепция Августина оправдания веры разумом близкой к той, что будет развита в средние века Абеляром или аверроистами? На этот вопрос приходится ответить отрицательно. Следует признать, что познавательный оптимизм Августина весьма ограничен. И дело не только в том, что для него деятельность разума имеет естественные и сверхъестественные пределы, т. е. что высшая истина не может быть достигнута рациональным путем, но и в том, что истины, постигаемые разумом, заведомо ниже того, что дано в Откровении сразу и полно как совершенный авторитет. Кроме того, путь разума несовершенен и извилист, в то время как путь познания через веру прост и убедителен: человеку надо обратить взор внутрь себя, в свою душу, ибо бессмертная душа человеческая несет в себе нечто истинное, частицу божественного света. Августин призывает: «Старайся дознать, что такое высшее согласие; вне себя не выходи, а сосредоточься на самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивою — стань выше самого себя, помни, что размышляющая душа выше тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума…» [52] «Преодоление сомнений души ведет к истине, которая не ограничена пространством и временем. Сомнения, т. е. страдания души, выше сомнений, отражающих блуждания разума. Поэтому в мудрости та часть, которая говорит о всеобъемлющем знании, относится к богу, а та, которая довольствуется исследованием явлений, — к человеку» [53] . Из этого достаточно явственно следует, что, когда Августин говорит о знании и его соотнесении с Откровением, он, собственно, имеет в виду две стороны одного явления.
52
St. Augustini De vera religione XXXIX.
53
Contra Acad. I, 8.
Естественно, что так понятый разум не может противостоять вере. Именно этот разум интерриоризован в человеке, в то время как разум «исследующий», т. е. собственно познающий, в современном смысле слова, есть порождение и отражение чувственного мира, а следовательно, в определенном отношении и искажение истины. Такой разум, к которому близок разум греческой философии, «научного» знания древних, не может, полагает Августин, вести к истине. Истина неизменна и вечна, она есть непременный атрибут божественной мудрости, «первая сущность». Мир же, познаваемый философами и данный в восприятиях человеку, лишь отражает истину, содержит ее отпечатки, которые не есть истина в собственном смысле, но являются лишь ее подобием. Таким образом, «исследовательский», в строгом смысле «философский» разум, в сущности, бесполезен для приобретения мудрости и достижения истины, а следовательно, поле его деятельности — философия и «наука» оказываются нужными лишь в одном аспекте, а именно для того, чтобы по возможности из них, как из каменоломен, извлекать строительный материал для возведения и укрепления совсем иного здания — храма веры.
Непоследовательность августинова рационализма обнаруживается и в том, что он важную роль в познании отводит интуитивному, психологически субъективному постижению объективной истины, в процессе которого человек «превосходит» самого себя, свою индивидуальность, сливаясь с всеобщим. Разум, считает Августин, есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, усматривает истинное; или он есть самое созерцание истинного без посредства тела; или он есть самое истинное, которое созерцается. Августин обращается не только к разуму, но и к религиозному чувству человека, присущему ему изначально. Трансцендентное, считает он, вторгается в сферу внутреннего человеческого существования. Не случайно современные модернизаторские попытки внутри католической церкви, вытекающие из недовольства «рационализмом» господствующей томистской доктрины, опираются на эти стороны учения Августина, в которых можно усмотреть далекие «проблески» экзистенциалистических поисков.
«Интуитивистские» искания Августина привели также к тому, что в XIII в. под напором логизированного аристотелизма и зарождающегося знания, базирующегося на опыте, церковь вынуждена была произвести «ревизию» теологии, сделать ее более рационалистичной. Эту задачу выполнил Фома Аквинский. Августин на некоторое время как бы отходит на второй план, и интерес к нему возрождается гораздо позднее в связи с реформаторскими устремлениями Лютера и его последователей, стремившихся заменить авторитет церкви авторитетом Библии, авторитет теологии авторитетом личной веры.