Познание тайн

Вэнь-цзин Янь

«Те, кто украшает свою внешность, вредят тому, что у них внутри. Те, кто поощряет свои чувства, вредят своему духу. Те, кто демонстрирует свои украшения, скрывают свою сущность.

Те, кто ни на секунду не забывает о своей внешности, неизбежно отягощают свою истинную природу. Те, кто никогда не забывает принарядиться даже ради прогулки в сотню шагов, неизбежно отягощают свои тела.

Следовательно, красота оперения вредит скелету, обильная листва веток отягощает корни. Никто в мире не может преуспеть одновременно и в том, и в другом».

Если несдержанность и излишества считались губительными для человека, то гораздо

более губительными они считались для общества и природы. Жадность рассматривалась как движущая сила эксплуатации и разрушения окружающей среды и ее обитателей, включая и самих людей, впавших в безумие:

«Правители веков вырождения добывали в горах минералы, присваивали металлы и драгоценные камни, раскалывали и полировали раковины, плавили железо и бронзу, поэтому ничто не процветало. Они вспарывали животы беременным животным, сжигали луга, разоряли гнезда и разбивали яйца, поэтому на их землях не приземлялись фениксы и не бродили единороги. Они рубили деревья, чтобы строить дома, сжигали леса ради полей, вылавливали из озер всю рыбу».

Бессердечная жадность по отношению к природе, о которой говорится в этом отрывке, не могла не распространиться и на отношения между людьми, причем как теми, кто пытался урвать «львиную долю», так и теми, кто был согласен довольствоваться объедками, оставшимися после этой борьбы. «Вэнь-цзы» живо рисует постепенное порабощение человечества и природы всевозможными изобретениями и приспособлениями, причем делает это в терминах, рассчитанных на пробуждение самопорицания у читателя любой эпохи:

«Горы, реки, долины и каньоны были разделены и обозначены границами, различные группы людей подсчитаны и пронумерованы. Для защиты границ были созданы различные механизмы и заграждения, цвета одежды строго регламентировались, чтобы разделить общество на различные классы, для достойных были введены награды, для недостойных – наказания. Благодаря этому совершенствовалось вооружение, и возникала борьба, и с этого момента началось истребление невинных».

В отличие от законников и поздних конфуцианцев, подвергшихся влиянию первых, даосы из подобного способа поведения не делают вывод, что человеческая природа по сути своей является злом или имеет склонность к злу. Они всего лишь приходят к заключению, что человеческие существа могут быть подвержены такому влиянию, при котором их поведение будет противоречить их подлинным интересам, и даже вредное они будут считать замечательным. «Вэнь-цзы» утверждает, что этот аспект человеческой психики является причиной возникновения закона:

«Закон не спустился с небес и не вышел из земли, а был придуман благодаря людскому самоосуждению и самоисправлению. Если вы действительно добрались до корней, то вас не смутят ветки; если вы знаете, что является главным, вас не запутают сомнения».

Подлинный разум базирует свои предпосылки на свойствах человеческого характера, которые могут проявляться у представителей любых социальных слоев, поэтому даосские мыслители настаивают на равенстве всех перед законом – как в теории, так и на практике. Этот принцип также основан на некой практической необходимости, точнее сказать, на том прагматичном факте, что закон не может надлежащим образом выполнять свои функции при любых других обстоятельствах:

«То, что установлено для низших, не должно игнорироваться высшими; то, что запрещено большинству, не должно практиковаться привилегированным меньшинством.

Поэтому, когда вожди устанавливают законы, они в первую очередь должны проверять их на самих себе. Если какое-либо правило работает по отношению к правителям, то оно может быть предписано народу».

Хотя как даосские, так и все остальные законодательные теории древнего Китая признают примат закона над личностью,

между ними имеется существенное различие. Несмотря на то, что, согласно даосам, закон стоит выше социального положения личности, он не является абсолютом и, в конечном итоге, должен исходить из того, что признается правильным и справедливым в данное время и в данном месте теми людьми, которым он призван служить. Сама по себе буква закона не может быть вневременным критерием собственной истинности, его применение должно основываться на активной интерпретации и правильном понимании:

«Законы и правила должны быть приспособлены к большинству людей; инструменты и устройства должны быть приспособлены к изменениям, происходящим в различные времена. Поэтому люди, которые ограничены правилами, не могут участвовать в планировании новых дел, а ярых приверженцев ритуала нельзя заставить соответствовать переменам. Прежде чем станет возможно руководствоваться Дао в делах, необходимо обладать быстрым индивидуальным восприятием и ясным индивидуальным пониманием.

Те, кто знает, откуда происходят законы, приспосабливают их к своему времени; те, кому это неведомо, могут следовать им, но со временем погрузятся в хаос… Невозможно, не обладая мудростью, поддерживать то, что подвергается опасности, и привносить порядок в хаос. Однако, судя по разговорам о прецедентах и превознесению древних, существует множество невежд, которые делают это. Поэтому мудрецы не подчиняются бесполезным законам и не прислушиваются к словам, которые не подтвердили свою действенность».

В данном случае «Вэнь-цзы» демонстрирует тот способ даосского мышления, который совершенно отличается от древнего консерватизма, иногда проявляющегося у враждебно настроенных схоластов, зарывшихся во фрагментарные материалы. Чтобы понять насколько глубоко противоречие между подобными позициями, полезно вспомнить о том, что в даосских философских трактатах слово «мудрец» означало как просветленную личность, так и мудрого правителя.

В контексте разговора об управлении государством это слово обычно употребляется во втором смысле, однако оно также обозначает того, кто имеет потенциальную возможность стать мудрым правителем, другими словами – просветленную личность.

Когда смысл понятия «просветленная личность» выделен, подобные утверждения становятся, в сущности, весьма революционными. Подобная независимость, отстаивающая преимущество объективного знания над общепринятыми догмами, в конечном счете, заставила философский даосизм уйти в подполье, поскольку в ранний период династии Хань господствовала конфуцианская ортодоксия. В те времена, когда формальная ученость стала частью механизма эксплуатации и самовозвеличивания, даосские мудрецы следовали собственному Дао, подвергая анонимной, но уничтожающей критике губительную политику правительства – например, в виде данного в «Вэнь-цзы» описания больного общества:

«Современные правительства не заготовили впрок предметы первой необходимости; они лишили мир его непорочности и простоты, помрачили сознание людей и заставили их голодать, обратили свет во мрак. Жизнь лишилась постоянства, и для всех наступили времена безумной борьбы за существование. Честность и вера отброшены прочь, люди утратили свою сущность; законы и справедливость оказались излишними…».

Ранние даосы и конфуцианцы обратили внимание на то, что чрезмерное пресыщение и чрезмерные желания, возникшие благодаря нарушению равновесия в структуре и функционировании общества, способствуют дальнейшему извращению человеческого разума, культивируя жестокость и отчаяние. Поэтому обе школы признавали взаимозависимость человеческих проблем – если психологические и социальные проблемы проистекают из экономического состояния общества, то экономические проблемы, в свою очередь, коренятся в психологических и социальных условиях жизни людей. Политическая мысль даосизма стремилась учитывать обе стороны этого замкнутого круга: