Прагматика фольклора
Шрифт:
Следуя за Б. Малиновским и П. Г. Богатыревым в определении функциональной составляющей фольклора, Б. Н. Путилов назвал этот аспект его бытия инклюзивностью. Логическим следствием этого подхода в отношении памяти или наследования оказывается вывод о том, что небиологическому наследованию подлежат не словарь и правила, но целиком готовые к употреблению речеповеденческие формы – навыки, причем такие, эффективность использования которых каждым членом сообщества гарантирована опытом и постоянно подтверждается социальной практикой. Причиной их воспроизводства является именно практика, практическая деятельность.
В фольклорно-этнографических штудиях, благодаря их близости к социологии, с одной стороны, и к лингвистике – с другой, основа подобного подхода была заложена достаточно давно. В трудах французской антропологической школы, в особенности в работах Марселя Мосса и Арнольда ван Геннепа, уделялось особое внимание практическому аспекту ритуалов и других кодифицированных форм поведения [50] . В англоязычных исследованиях – Бронислава Малиновского, Маргарет Мид, Виктора Тэрнера – значительное место уделялось социальному бытию фольклорно-ритуальных форм. По словам Б. Малиновского, «мифология, или священное предание общества, сводится к совокупности нарративов, вплетенных в культуру, обусловливающих веру, определяющих ритуал, служащих матрицей социального порядка и сводом примеров нравственного поведения… Идеи, ритуальные формы деятельности, законы морали ни в одной культуре не существуют обособленно – в изолированных сферах бытия» [51] .
50
Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996; Ван Геннеп А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 1999.
51
Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 281–282.
Конвенциональные формы социального поведения в социально-антропологических исследованиях последней трети XX столетия получили название габитуса [52] , под которым понимается «приобретенная система порождающих схем» [53] . Так, по П. Бурдье, являясь продуктом истории, габитус воспроизводит практики как индивидуальные, так и коллективные. Габитус обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом в форме схем восприятия, мышления и действия, более верным способом, чем все формальные правила, дает гарантию постоянства тактик во времени [54] .
52
См. например: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 89 и далее; Бурдье Я. Начала. М., 1994. С. 26–27.
53
Бурдье Я. Практический смысл. СПб.; М., 2001. С. 106.
54
Там же. С. 104.
Нетрудно заметить, что представление об истории в этом определении основывается на концепции Фернана Броделя, выделявшего разные пласты истории, скорость изменений в которых различна [55] . Один из таких пластов – практика повседневности – становится предметом особого внимания в социальной антропологии [56] . Нас же в определении Бурдье привлекает особое внимание к способам воспроизведения практики, и прежде всего следующее отмеченное им обстоятельство: «…структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путем, а через принуждения и ограничения» [57] . Это замечание представляется исключительно важным. Жизнь человека и сообщества расположена между предписанием (императивом), лишенным темпоральных характеристик, и его реализацией, целиком находящейся в области прошлого и «овнешняемой» в виде артефактов социальной жизни. Реальная жизнь происходит в области настоящего, в области социального действия, форма которого может характеризоваться различными степенями свободы.
55
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв.: В 3 т. Т. 1. Структуры повседневности: Возможное и невозможное. М., 1986.
56
См. например, в отечественной фольклористике и антропологии применение категорий повседневности к фольклорным феноменам (Богданов К. Указ, соч.), а также серию изданий материалов конференций «Мифология и повседневность».
57
Бурдье П. Практический смысл. С. 106.
В отношении бытия фольклорных и этнографических форм следствием этого тезиса оказывается наличие социальных, психологических и биологических (физиологических) оснований семиотического поведения (речевого и деятельностного). Как стратегии поведения этнографические факты рассматриваются в работах А. К. Байбурина [58] , в исследованиях Т. Б. Щепанской, посвященных русской традиционной культуре [59] . Как особые речевые стратегии рассматриваются жанры фольклора (сказка, причитание) в работах Н. М. Герасимовой [60] . Задача настоящего исследования – в общем виде определить методологические основания изучения фольклорных форм в аспекте их практического использования и на материале конкретной северно-русской традиции показать, каким образом такое использование реально происходит.
58
Байбурин А. К. 1) Заметки о прагматике имени в народной культуре//Чужое имя (Альманах «Канун». Вып. 6). СПб., 2000. С. 205–215; 2) Пропажа // Studia metrica et poetica: Памяти П. А. Руднева. СПб., 1999; 3) «Нельзя… но если очень нужно…» (к интерпретации способов нарушения правил и запретов)//Труды факультета этнологии. Вып. 1. СПб., 2001. С. 4–11; 4) Тоска и страх в контексте похоронной обрядности (к ритуально-мифологическому подтексту одного сюжета) // Там же. С. 96–115.
59
Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник// Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102–126.
60
Герасимова Н. М. Севернорусская сказка как речевой жанр; 2) Поэтика плача в севернорусских причитаниях // Бюллетень фонетического фонда русского языка. Приложение № 7: Обрядовая поэзия Русского Севера: Плачи. СПб.; Бохум, 1998. С. 13–37.
Глава первая
Фольклор и социальное действие
Фольклор: знание и деятельность. Утверждением, не нуждающимся в доказательствах, можно считать то, что фольклорные формы существуют и воспроизводятся до той поры, пока они актуальны. Жестко связанные с существованием определенных социальных институтов – веры, власти, собственности, брака и т. д., – они живут и умирают вместе с ними. Фольклорный факт становится фактом только после принятия его коллективом – усваивающей и санкционирующей его группой; коллектив санкционирует только то, что не противоречит его существованию [61] .
61
Богатырев П. Г., Якобсон Р. О. Указ. соч.
Вместе с тем, как это было показано В. Я. Проппом на примере волшебной сказки, а его последователями – на материале других фольклорных форм, «отжившие установления» живут в фольклоре сконденсированными в виде знаков (мотивов, тропов) [62] . Историческая жизнь фольклора представляет собой непрерывный процесс «свертывания» текстов в знаки, служащие строительным материалом для новых воспроизведений. Наличие в фольклорных текстах разных исторических пластов обеспечивает успешность аналитической работы, направленной на диахронию – открытие в тексте, зафиксированном в Новое время, уровней, соотносимых с разными историческими эпохами, социальными институтами и проч. Таков историко-типологический подход к фольклору, предмет которого – существование фольклора в Большом времени.
62
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; Еремина В. К Ритуал и фольклор. Л., 1991; Юдин Ю. К Русская бытовая сказка. М., 1998, и др.
Тот же принцип – диахронического «развертывания» знака в культурную форму – сохраняется в современной этнолингвистике и фольклорной лексикографии [63] . Смысл фольклорной формы все время на шаг отстает от ее актуальной реализации. Фольклорный знак (текст или слово) указывает на другой знак, существовавший до него и служащий для него планом содержания, обнаружение того второго знака необходимо предполагает наличие третьего и так далее. Такое втягивание смысла может быть представлено как историческое, и тогда мы занимаемся диахроническим исследованием – археологией символической формы, но с тем же успехом может быть осмыслено и синхронно. В этом случае мы движемся от знака к тексту, от него – к текстам, использующим иные коды и, наконец, приходим либо к установлению наличия некоего чистого универсального содержания, верифицируемого посредством различных кодов (таково понятие инварианта), либо – к тому, что сам код и является планом содержания текстов [64] .
63
Результаты такого подхода демонстрирует энциклопедия «Славянские древности» (Славянские древности: этнолингвистический словарь: В 5 т. Т. 1. М., 1995; Т. 2. 1999).
64
Подробно о различных подходах к фольклорному тексту см. в: Адоньева С. Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб., 2000. Здесь ограничимся лишь пересказом основных тезисов, необходимых для постановки задачи настоящей работы.
В любом случае, как бы мы ни двигались в пространстве фольклорных знаков, мы остаемся в рамках семиотической традиции Фердинанда де Соссюра, следуя которой Ю. М. Лотман выделял два базовых противопоставления, имеющих универсальный характер [65] . Это, во-первых, противопоставление диахронии и синхронии и, во-вторых, противопоставление языка и речи: язык представляет собой социальный аспект речевой деятельности, внешний по отношению к индивиду, который сам по себе не может ни создавать его, ни изменять [66] . Как заметил Ю. М. Лотман, «идеи эти нельзя отделить от всего здания современной семиотики. Отказаться от них – означало бы вырвать краеугольные камни из ее фундамента» [67] .
65
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек – текст – семиосфера— история. М., 1999. С. 7–8.
66
Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 52.
67
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. С. 8.
Вместе с тем, наряду с исследовательской традицией, заложенной Ф. де Соссюром, в фокусе которой всегда расположен язык (знаковая система), семиотика XX в. располагала и иной семиотической традицией. В ее основании труды Ч. С. Пирса, в фокусе его внимания не язык, но знак [68] . Вслед за Пирсом, назвавшим свой метод прагматическим, этот аспект теории знаков называют прагматикой [69] .
Прагматика и семиотика поведения. Термин «прагматизм» (от греч. – дело, действие) был введен И. Кантом с понятием «прагматической веры», примененным им в «Критике чистого разума». Работа И. Канта «Антропология с прагматической точки зрения», название которой предвосхитило прагматику не столько методологически, сколько терминологически, увидела свет в 1798 г. [70] .
68
Пирс Ч. С. Начала прагматизма. СПб., 2000.
69
О месте этих традиций в истории российской структурно-типологической школы см. в: Успенский Б. А. К проблеме генезиса тартуско-московской семиотической школы//Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1987. Вып. 746: Труды по знаковым системам. Т. XX: Актуальные проблемы семиотики культуры. С. 18–29.
70
Кант К Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 1999.