Православие в России
Шрифт:
В начале XV века из подгородного псковского монастыря на Снетной Горе вышел инок Евфросин, чтобы углубиться в необитаемую пустыню и там, «аще будет Господеви годе», основать свой монастырек. Тогда в русских монастырях действовало еще с полной силой это пустынное движение, обнаружившееся с половины XIV века по причинам, которые недостаточно уяснены и уяснение которых, может быть, еще более вскрыло бы и без того заметную силу, с каком чисто материальные общественные условия древней Руси действовали под аскетическими формами на характер, направление и судьбу русского монашества Выселения из старых монастырей в лес для основания новых в одиночку или товариществами совершались тогда по всем углам Северо–Восточной Руси, и русские святцы сохранили нам имена лишь незначительной части этих первых усердных вырубателей старорусских лесов в таких местах, куда дотоле не отваживался проникнуть даже топор русского непоседного крестьянина Поселившись верстах в 25 от Пскова, в пустыне на реке Толве, Евфросин собрал около себя братство любителеи пустыни и основал обитель с храмом во имя Трех Святителей. Он родился в псковском крае и вырос в понятиях и отношениях вольной области, если только эти понятия и отношения могли положить на человека отпечаток, заметно отличавший его от людей других краев тогдашней Северной Руси. Впрочем, Евфросинов биограф XVI века, слишком знакомый с литературной техникой житий, умел заткать личность своего святого густою сетью привычных образов, моральных изречений, библейских текстов и аллегорических видений. Новый монастырь возник, как возникали почти все монастыри в тогдашних лесах Северной Руси. К одинокой хижине, поставленной отшельником в лесу, стали собираться другие монахи, подобно Евфросину уходившие из старых монастырей искать нового места для подвигов уединения; за монахами стала являться и «простая чадь пользы ради», ища назидательного поучения и примера. Когда собралась братия, святой построил для нее церковь, начал рубить лес вокруг обители и пахать землю, «нивы страдати», чтобы тем кормиться. Но потом явились христолюбцы, начавшие веру держать к новой обители, приносили милостыню и села давали на ее строение, в наследие вечных благ. Монастырь Евфросина рано завязал
Биограф Евфросина указывает в нем одну черту, выходящую из ряда обычных явлений, сопровождавших русское пустынножительство того времени. Рано появилась у Евфросина одна богословская забота, давно тревожил его тяжелый отвлеченный вопрос о пресвятой аллилуии, о том, двоить ли ее или троить в церковном пении. Он, по–видимому, не разделял теологической осторожности большинства современных ему русских подвижников, об одном из которых ученик–жизнеописатель замечает, что он «в догматех велико опасение и ревность имяше, аще и мало кто, кроме божественного писания, начинаше глаголати, не точию слышати не хотяше, но и от обители изгоните». Вопрос об аллилуии по самому существу своему заставлял Евфросина искать его разрешения в источниках церковного ведения, лежавших «кроме божественного писания». Прежде всего преподобный обратился к местным церковным авторитетам, много вопрошал о нем у старейшего церковного люда, «от церковные чади старейших мене», по словам самого Евфросина, записанным в его житии. Но никто из церковной чади Пскова не мог протолковать ему ту великую вещь божественного любомудрия: сами они тогда волновались этим вопросом, полагая великий раскол и разногласие посреди Христовой Церкви; одни двоили пресв. аллилуию, другие троили. Устроив уже свою обитель, Евфросин решился искать вразумления у церковного авторитета, более отдаленного, но и более надежного. «Братия, — говорил он, созвав иноков своего монастыря, — помышляю итти к Царствующему Граду, потому что от юности много труда и подвизания положил и безмерною печалию сетовал о пресвятой аллилуии; иду к святейшему патриарху в Царьград, где воссияла православная вера, и узнаю t;im истину о божественной аллилуии: если там двоится, то и я буду двоить, а если там троится, то и я буду троить». Евфросин простился с братией и отправился в далекое догматическое странствие. Прибыв в Царьград, он вошел в соборную церковь во время службы, после которой патриарх Иосиф пригласил его к себе в келью. Здесь была у них долгая беседа о тайне аллилуии. Патриарх благословил русского странника и повелел ему двоить святую аллилуию. После того Евфросин прислушивался к пению в соборной церкви, обошел святые места и монастыри в области Царьграда, навестил и пустынных молчальников везде он находил подтверждение патриаршего приказа о пенни аллилуии. Прощаясь с Иосифом перед отходом в обратным путь на родину, Евфросин получил от него икону Богородицы в знак благословения и писание о божественной тайне пресвятой аллилуии. Владыка напутствовал его словами: «Мир ти, чадо, пустынное воспитание! иди с миром и спаси душу свою, и Бог буди с тобою и наше благословение, и падут соперники под ногами твоими, приразившись как волны морские к твердому камню: камень не сокрушится, а волны разобьются». Воротившись в свой монастырь и передав братии вместе с иконой патриарха и его писание об аллилуии, Евфросин ввел в чин церковного пения для своей обители сугубую аллилуию «по преданию вселенского патриарха». Этот чин не был простым обрядом в мнении Евфросина, но выражал догматическую мысль, «еже славословити едиными усты божество же купно и человечество единого Бога славяще в животворящей аллилуии».
Так рассказывает Евфросиново житие. Этот рассказ издавна служил камнем преткновения для церковно–исторической критики. Набрасывая сомнение на все его подробности, особенно находили подозрительным три черты. Не вероятным считали, чтобы в псковском духовенстве уже во время юности Евфросина, то есть в самом начале XV века, существовало разномыслие по вопросу о пении аллилуии, чтобы некоторые и тогда сугубили ее. Потом находили много странного и невероятного в повествовании о путешествии Евфросина в Царьград во времени, к которому житие относит это путешествие. Наконец, решительно отвергали как невозможность и клевету на греческую церковь XV века известие жития, что Евфросин нашел обычай двоения аллилуии в цареградских церквах и монастырях, что сам патриарх дал русскому страннику подтверждение этого обычая. Источник всех этих невероятных или совершенно невозможных известий видели в отдаленности жития, на писанного в половине XVI века, от времени описываемых мм событий и в произволе авторской фантазии биографа Основанием критики или ее исходным пунктом служила, собственно, мысль о невозможности того, чтобы пустынножитель XV века, причисленный русскою Церковью к лику святых, был приверженцем церковного обычая, ставшего потом, через 200 лет, одною из особенностей русского раскола.
Может быть, не одушевляясь этим практическим побуждением, критика не была бы так строга к произведению Евфрос инода биографа пресвитера Василия, который по литературному характеру своему принадлежал к числу самых обыкновенных мастеров житий в XVI веке и очень мало отличался литературной изобретательностью. Большую часть своего повествования он заимствовал из старого сказания о Евфросине, ограничив свое литературное участие в этом заимствовании незначительными стилистическими поправками, сокращениями да более правильным расположением отдельных рассказов, беспорядочно рассеянных в повести его предшественника. Дошедшая до нас в редком списке повесть о Евфросине содержит в себе немало указаний на то, что она не переделка труда пресвитера Василия, а именно то писание «некоего прежнего списателя», из которого полными руками черпал этот позднейший биограф и о котором он отозвался нелестно, сказав, что оно написано «некако и смутно, ово зде, ово инде» [613] . Почерк списка этой повести относится к началу XVI века, а Василий писал житие Евфросина в 1547 году; автор является в ней иноком Евфросино–ва монастыря, а Василий писал это житие, по его словам в другом сочинении, «мне еще в мире сущу и белые ризы носящу», и никогда не был иноком той обители; автор повести говорит о своих сношениях с игуменом Евфросинова монастыря Памфилом, которого не знал и уже не застал в живых Василий; состав повести вполне соответствует отзыву о ней Василия; ряд посмертных чудес Евфросина прерывается в повести на четвертом чуде, а в труде Василия продолжен 15 новыми, позднейшими чудесами; повесть, обращаясь к христолюбивому граду Пскову, называет его еще «землею свободной», а Василий, писавший после катастрофы 1510 года, нашел уже политически приличным пропустить эти слова в своем переложении, хотя и в его время не существовало цензуры, слишком чуткой к политическому приличию.
613
Эта повесть известна нам но рукописи Ундольского в московском Румянцевском музее, N° 306. Ее происхождение, состав и отношение к житию Евфросина, составленному Василием, рассмотрены автором настоящей статьи в исследовании «Древнерусские жития святых как исторический источник». Здесь приводятся некоторые объяснительные или дополнительные замечания. Старая повесть сопровождается четырьмя чудесами, в сочинении Василия пятое чудо совершилось с Киприаном, о котором он упоминает в предисловии как о своем современнике и об одном из иноков, просивших его написать житие Евфросина Старая повесть написана при игумене Памфиле и архиеиископе Геннадии. В предисловии Василий упоминает об иноке Маркелле, пострижнике Памфиловом, который в 1547 году был уже старцем, иночествовавшим 50 лет. Значит, в последние годы XV века Памфил был уже игуменом. К 1505 году относится его известное послание в Псков. Таким образом, старая повесть написана в конце XV или в самом начале XVI века, не позже 1504 года.
Таким образом, не один Василий виноват в том, что о» рассказывает об аллилуии и о хождении Евфросина в Царьград за правдой об ней: он составил свой рассказ по известиям, какие нашел у своего предшественника, а обвинять в произволе необузданной фантазии, в вымыслах повествователя, писавшего лет 20 спустя по смерти святого и в его монастыре, где в то время находилось еще столько живых обличителей, современников Евфросина, — обвинять его несколько труднее, чем пресвитера Василия, писавшего спустя 66 лет после кончины Евфросина.
Хронологические сомнения критики в рассказе о путешествии Евфросина в Царьград успокоены издателями жития, написанного Василием [614] . Самый факт путешествия, как и его цель, едва ли может тревожить ученую подозрительность. Евфросин ходил к патриарху раньше Флорентийского собора, до 1437 года, «в добрую пору, в самый благодатный цвет и во время прекрасные тишины нерушимые веры во Христа, еще бо не обладай бысть тогда богохранимый Константин–град от поганых бесермен», как писал Евфросин в послании к новгородскому архиепископу Евфимию; биограф со своей стороны замечает, что это было «за долго лет» до взятия Царьграда В то время византийский и славянский православный Юг сохранял еще большую долю своего церковного авторитета в глазах русских; до нечестивого сонмища в Италии там еще видели прекрасную тишину нерушимой веры. Продолжались еще довольно тесные взаимные связи, оживляемые обоюдосторонними странствованиями с набожной или практической целью. Если основатель псковского монастыря ходил в Царьград, чтобы разрешить свое недоумение об аллилуии, то учеником его и иноком его монастыря на Толве был преп. Савва (впоследствии основавший Крылецкий монастырь в 15 верстах от Евфросинова), о котором псковское предание, занесенное в его житие и уже разделившееся в XVI веке, помнило, что он пришелец из чужой страны, но выводило его то из Сербской земли, то со Святой Горы [615] . Это по крайней мере значит то, что такие явления считались возможными в XV веке. Напрасно было бы останавливаться на некоторых мелких чертах в рассказе Василия о пребывании Евфросина в Царьграде, которые могут показаться подозрительными. Этот рассказ составлен но неполным признаниям, какие сделаны самим Евфросином в слании к Евфимию или вырвались у него из уст во время спора и со слов свидетелей полемики записаны первым повествователем. Тогда ни противники, ни сторонники Евфросина, очевидно, не сомневались в его путешествии. Но неточности, может быть допущенные здесь позднейшим биографом, не изменяют сущности факта.
614
Памятники старинной русской литературы гг. Пыпина и Костомарова. Вып. VI. С. 118.
615
См указанное выше исследование о житиях.
Остаются два тревожных для критики вопроса, тесно связанные взаимно: 1. Вероятно ли, чтобы в некоторых местах Псковской области существовал церковный обычай сугубить аллилуию уже в начале XV века? 2. Вероятно ли, чтобы этот обычай находил поддержку где–нибудь на Востоке, в византийской церкви? Евфросин не вынес этого обычая из Константинополя, а искал там только его оправдания. Споря с посланцами Иова, он говорил: «Когда еще был я юн и не был монахом, я много труда положил, много думал и молился о тайне аллилуии». В послании к архиепископу Евфимию он пишет: «У меня от юности обычай двоить божественную аллилуию, а не троить». Начиная рассказ о споре Евфросина с Иовом, биографы уверяют, что «тут утвердился один обычай у всех псковичей по мирским и по монастырским церквам троить аллилуию» и что только в Евфросиновом монастыре отступали от этого обычая. Биографы не только не преувеличивали действительности в известии о двоении аллилуии, но даже стесняли ее размеры. Находим достаточно указаний на то, что в конце XIV и в начале XV века не только в Псковской области, но и в других частях новгородской епархии по местам употреблялась сугубая аллилуия и этот обычай является в связи с примерами, приходившими с византийского или славянского Юга. Не заходя далеко в глубь старины, ограничимся указаниями памятников, относящихся к обозначенному времени, к XIV—XV векам, выражая при этом предположение, что ближайшее знакомство с письменностью древней Руси значительно увеличит известное нам количество этих указаний.
В одном списке Златоуста, входившем в состав новгородской Софийской библиотеки и относящемся к XIV— XV векам, помещена статья о «петьи мефимона» с прямым указанием, что во время составления ее многие двоили аллилуию [616] . Известна рукопись, содержащая в себе псалтирь следованную киприанова письма (то есть митрополита Киприана, умершего в 1406 году); здесь в чине вечерни и утрени несколько раз указано петь: «Аллилуиа, аллилуиа, слава тебе. Боже» — трижды [617] . Эта псалтирь киприанова письма имела значение образца, с нее списывали, перенося в списки и сугубую аллилуию. Между рукописями той же библиотеки находим псалтирь с восследоЕанием, «Киприанов перевод», письма XV—XVI веков, где в последовании вечерни и утрени аллилуия обозначена совершенно так же, как в следованном псалтири киприанова письма [618] . В одной частной рукописной библиотеке хранится ветхая псалтирь, пергаменная рукопись, писанная не позже XVI века и сильно попорченная временем: здесь после псалма CXXXIV явственно читается заметка киноварью: «Аллилуия сугуби». По некоторым особенностям языка и транскрипции в этой рукописи можно с большою вероятностью утверждать, что она не русского, а южнославянского, и именно сербского, происхождения [619] . Известно далее, что в начале XV века псковское духовенство, обращаясь с различными церковными недоумениями к митрополиту Фотию, спрашивало его и о том, как петь аллилуию, и Фотий, отвечая им в 1419 году, указывал имение троить этот церковный припев: это заставило преосв. Макария сделать очень естественное предположение, что некоторые в Пскове уже тогда пели или хотели петь аллилуию не так, как научает в послании митрополит Фотий, то есть не трижды, а, вероятно, дважды [620] . Во второй половине XV века псковичи, оставшиеся верными троению аллилуии, винили в обычае двоить ее именно греков, указывали на них как нд соблазнителей, распространивших этот нечестивый обычай. Сохранилось послание неизвестною по имени псковского троицкого соборянина к игумену Афанасию, стороннику Евфросина и сугубой аллилуии [621] . Здесь читаем: «Аще ли по Еллинох дващи глаготыи стихове и их творец в вселеньстей и апостольстей церкви именоватися?.. Но и ныне веди, отче, яко от Греческыя земли развратился еси… Уже мерзость и запустение, реченное пророком Даниилом, на месте свя–тем стоит, сиречь на соборней и апостольстей церкви Конс–тянтинаграда… Уже бо прочим погибоша, глаголавшей двократы (аллилуию); и мы да не такоже погьгбнем». Энергичность этих выражений свидетельствует о силе распространенного тогда в псковском духовенстве мнения, что двоение аллилуии опиралось на византийский авторитет. Автор послания не отвергает этого основания двоителей; он указывает только на ненадежность самого авторитета. Наконец, один грек, известный современник новгородского архиепископа Геннадия Димитрий, оставил нам свидетельство, которое подтверждает все вышеизложенное и одно достаточно объясняет рассказ Евфросинова биографа о хождени преподобного в Царьград. В 1493 году он писал Геннадию из Рима: «Велел ты мне, господин, отписать к тебе о трегубном аллилуиа Высмотрел я в книгах: но, господин, того и здесь в книгах не показано, кок говорить, трегубно или сугубно. Но помнится мне, что и у нас о том спор бывал между великими людьми, и они решили, что все равно, потому что трегубное аллилуиа, а четвертое слава тебе Боже являет триипостасное единосущное Божество, а сугубое аллилуиа являет в двух естествах единое Божество (надлежало бы сказать, замечает преосв. Макарий: в двух естествах единое лицо Христа–Бога). Потому, как ни молвит человек тою мыслию, так и добро». На этом основании Геннадий безразлично допускал и двоение и троение аллилуии, хотя как за той, так и за другой формой признавал догматический смысл, подобно греческим «великим людям».
616
Рукопись Софийской библиотеки, теперь в Петербургской духовной академии, N° 1264. Л. 15 об. Эта статья, или «устав», выписана в указанном выше исследовании о житиях, с 256, примеч. 2. Здесь прямо сказано: «Иже мнози ноют подвочую аллилугиа, а не втрегубна, на грех себе поють».
617
Рукопись Московской духовной академии. № 142. Места с сугубой аллилуией см. на л. 146 об., 155 и об.
618
Рукопись Московской духовной академии. № 152. л. 143 об. и 152.
619
Эта любопытная рукопись принадлежит Е. В. Барсову, писана уставом. Приведенное замечание об аллилуи см. на л. 85. К числу особенностей письма в этой рукописи относится употребление буквы Ь вместо Ъ: «злюбиль ecu, язык лъстивь, от врагъ моихь, вьнми, Богь» и т. п.
620
Ист. русск. раскола, преосв. Макария, стр. 5.
621
См. это послание в Синодальном списке макарьевских четьих миней, месяц август, л. 809, и в Синодальной рукописи, № 466, л. 260. 0 нем будет еще речь ниже.
Изложенные свидетельства письменности XIV и XV веков достаточно объясняют, каким образом мог Евфросин с юности усвоить себе обычай двоить аллилуию и как потом мог он найти подтверждение этого обычая на Юге, в греческой церкви. Неизвестно, когда закралась сугубая аллилуйя в пределы новгородской епархии, но, очевидно, она уже употреблялась здесь по местам и вызывала порицание со стороны приверженцев троения, несолшенно преобладавшего. В XV и в начале XVI века незаметно следов полемики по этому вопросу в Москве. Но есть указание на то, что сугубая аллилуйя была известна и здесь за много лет до Стоглавого собора Современник, описывавший кончину великою князя Василия Ивановича, по–видимому близкий ко двору москвич, пишет, что князь, томясь предсмертными муками, пел сугубую аллилуию. «А противу недели тоя нощи коли причастися Пречистых Таин, и утишися мало и начат аки во сновидении пети аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже». Потом, высказав желание постричься в присутствии митрополита Даниила, великий князь сказал ему: ««Тако ли ми, господине митрополит, лежати?» И начат креститися и говорит: «Аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже.» [622] . Трудно решить, откуда проник сюда этот обычай: из новгородской ли епархии, или из книг, подобных указанным выше псалтирям. Но в XV веке и двоившие и троившие аллилуию одинаково, хотя и с различными чувствами, указывали на византийский Юг как на источник двоения или авторитет, оправдывающий своим примером этот обычай.
622
Полное собрание русских летописей. VI. 271 и 274.
Таким обр;июм, нет ничего невероятного в главных обстоятельствах, которыми биограф окружает происхождение спора, завязавшегося между Евфросином и троившими аллилуию. Рассматривая этот спор вообще как факт из умственной русской жизни XV века, так же трудно найти в нем что–нибудь несогласное с характером эпохи или общества. Вторая половина XV века была именно временем казуистических вопросов в истории нашей духовной жизни, и мы пытались указать причины этого явления в настроении русского церковного общества того времени. Но в этих вопросах, поднявшихся в XV веке, отразилось лишь давно сложившееся и удивительно долго жившее направление русского мышления. Древняя Русь так же хорошо была знакома с игрой в богословские термины, как новейшая — с игрой в термины естествознания; но если она не оставила резкого выражения своей боязни перед богословской мыслью, то потому только, что нечего было бояться. Отвергать этот двойной факт прошлого — значит совершенно не знать русской современности. Нельзя отвергать направления, путем преемственной передачи оставившего столько живых, цельных, нетронутых временем представителей не только в среде раскола, но и в том кругу нашего богословствующего мира, который почему–то усвояет себе особенное призвание в борьбе с расколом, но, ощущая больше развязности в своем языке, чем в пере, предпочитает воинствовать не литературной полемикой, а устным обличением, открывающим широкий простор для практических аргументов и в то же время позволяющим забыть обязанность логической последовательности. Это — прямое наследие нашего прошлого XV века, когда мышление, воспитанное на эпических образах и мелких житейских казусах, от сказки, загадки и пословицы перешло с теми же приемами к трактатам о глубочайших истинах христианства Потому–то и есть так много сходного между теми и другими, между этими народными загадками и пословицами, с одной стороны, и этими к ни ясными трактатами — с другой. Из множества образчиков, наглядно указывающих на перенесение одних и тех же форм мысли с одного содержания на другое, — образчиков, изобильно рассеянных по древнерусским рукописям, приведем несколько далеко не самых выразительных.