Православно-догматическое Богословие. Том I

Митрополит Макарий

Построить систему православной догматики, начертать ее план возможно только на основании единственного ее начала — правильного понятия о ее предмете, потому что наука должна быть вер­ной копией своего предмета; должна, следовательно, соответствовать ему и в разделении своем на составные части. Предмет православного догматического Богословия нам известен: это суть догматы веры, или, если обратим внимание на их содержание, это суть такие истины веры, которые, относясь непосредственно к существу христианской Религии, содержат в себе учение о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку. Но христианская Религия есть не только союз Бога с человеком, какой был союз первобытный, к которому Господь призвал человека, вместе со всеми прочими духовными существами ,чрез самое их сотворение, а союз именно восстановленный после падении человека, союз, к которому призван непосредственно только падший человек, и призван чрез искупление во Христе Иисусе, потому и догматы христианские ,излагающее учение о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку, двух родов. Одни содержат учение о Боге и Его отношении к чело­веку общем (naturali, ordinario), какое имел и имеет Бог и ко всем прочим существам мира, и которое выражается в двух действиях Божиих: творении и промысле. другие заключают в себе учение о Боге, собственно как Искупителе человека, и об отношении Его к человеческому роду особенном (supranaturali, extraordinario), известном под именем великого дела нашего спасения. [41] Первые истины принадлежат христианской Религии, как религии, и имели бы место и в религии первобытной, если бы человек доселе сохранил ее; последние — исключительно как Религии христианской, восстановленной. Такое разделение христианских догматов было самое общеупотребитель­ное у древних Отцов Церкви, которые совокупность догматов первого рода обыкновенно означали словом — — богословие, а совокупность догматов последнего рода словом — таинство искупления или домостроительство (Еф. 3:9). [42] Оставалось оно общеупотребительным в Церкви православной и во все последующее время: «она имеет обычай», — писал в своем “Исповедании кафолической и апостольской Церкви восточной” Митрофан Критопул, бывший к концу XVІІ века патриархом александрийским, — “разделять учение свое догматическое на богословие простое, и на богословие, касающееся искупления” . [43] Вследствие всего этого и в настоящее время православное догма­тическое Богословие может быть разделено на две главные части: I) на учение о Богев самом себе и общем отношении Его к миру и в частности

к человеку ,т.е. творении и промысле, и II) на учение о Бог е, собственно как Искупителе человеков,и особенном отношении Его к человеческому роду, т.е. таинстве искупления.

41

Или, как обыкновенно выражаются, домостроительство спасениябукваль­но переводя греческое: , хотя такое выражение не совсем удобопонятно (см. слово — домостроительство в Словаре церковно-слав. и русск. языка, состава, вторым отд. Императ. Академии Наук, т. 1).

42

Johan. Damasc.de fide orthod. lib, 1, c. 2. Выписки из других святых Отцов в подтверждеше этой мысли можно видеть у Петавия (De Theolog. dogmat. tom. I, prolegomen. cap. 1, et tom. V, lib. IV, cup·. 1), который, со своей стороны, на основании представленных выписок, делает такое общее замечание: “все рассуждения о Боге разделяются на две части, из которых одна называется богословием — , а другая — домостроительством — . Слово — означает собственно то, что относится к самому Божеству и Божественным Лицам, т.е. к естеству Божию и свойствам, как самостоятельным (absolutae proprietates) или не имеющим никакого отношения к миру, так и имеющим это отношение (rеlativae). же объемлет то, что касается состояния и действий Бога, пекущегося о нашем спасении, — что Греки называют , а Латиняне воплощением (incarnatio) и жизнью во плоти Христа-Спасителя.”

43

. И затем непосредственно присовокупляет, что предметом для бого­словия простого Церковь назначает учение о Боге в самом Себе и о Боге, как Творце и Промыслителе, оставляя, след., все прочее для второй части: “про­стое богословие, учит она, должно изложить познания о том, что Бог есть един только, и един именно по существу, что Он безначален, нерожден, несотворен и вечен, что Он есть Творец всего видимого и невидимого, есть также правитель, промыслитель и хранитель всякого создания видимого и невидимаго” (Confess, cathol. et apostol. in Oriente Eccl., ed. Helmst., cap. 1). Достойно замечания, что самое Богословие святого Иоанна Дамаскина в одном из греческих списков, хотя не древнем, разделено также на две части, из которых первая рассуждает, по словам издателя Иоанновых сочинений, Лекена — , hoc est de Deo uno, trino, creatore et provisore, a последняя , sive de Deo carnefaclo, redemptore et remuneratore (Vid. in Libr. S. Johan. Damasc.de fido orthod. prolog., по париж. Лекеневу изд. творений сего отца, в том. 1, стр. 119). Если и нельзя еще согласиться по одному этому, чтобы такое разделение было сдедано самим святым Иоанном Дамаскиным, — ибо во всех других греческих списках его Богословия оно не встречается: по крайней мере, нельзя не видеть здесь нового подтверждения слов Митрофана Критопула, что в позднейшее время на православном востоке, действительно, имели обычай разделять догматическое Богословие таким образом. Впрочем и сам святой Дамаскин, разделивший свое Богословие только на главы, главу: — начинает уже после того, как изложил главы и о триипостасном Боге и об Его творении и промысле (Vid. de tide orthod. cap. 45, seu lib. III, cap. 1).

В частности, при раскрытии каждого догмата порознь, право­славная Догматика должна:

1) Прежде всего привести точное определение догмата из кратких или обширнейших исповеданий Церкви, ибо первая задача православного догматического Богословия — показать, как учит о догматах православная Церковь. Всего проще для этой цели при­водить церковное учение о нескольких догматах вместе в на­чале каждого отдела или главы, в которых догматы те имеют быть рассматриваемы; потом приведенное учение разлагать на части, сообразно с требованием системы, и, по разложении, каждую часть рассматривать отдельно, одну за другой. Иногда только может понадобиться в таком случае приводить еще частнейшее определение какого либо догмата, при подробном его раскрытии.

2) Вслед за церковным определением догмата привести самые основания его из Священного Писания и Священного Предания. Ибо Церковь преподает нам не свое учение и не от себя; ее догматы суть богооткровенные истины, которые, все до одной, она заимствует из Слова Божия. Главнейшие правила для православной Догма­тики в этом деле следующие:

1) Касательно Священного Писания:а) должно приводить места, для подтверждения догматов, не только из Нового Завета, но, где окажется нужным, и из Ветхого: ибо оба они составляют собственно одно Божественное Откровение, и если закон обрядовый и закон гражданский, бывшие в Ветхом Завете, прошли, когда явился Новый, — тем не менее закон веры и нравственности ветхозаветный остается и теперь во всей своей силе, будучи только полнее объяснен и раскрыт в новозаветном Откровении; б) впрочем, когда будут приводиться места из ветхозаветного Писания, надобно, чтобы они заимство­вались преимущественно из книг канонических: ибо свидетель­ства неканонических книг, для подкрепления догматов, не могут иметь такой важности; в) нет нужды приводить всех мест Писания, какие только могут относиться к известному догмату, а довольно привести одни места яснейшие, так называемые классические; г) извлекать места из Писания и истолко­вывать ,для подкрепления догматов, должно вообще не иначе, как по правилам здравой, православной Герменевтики.

Каса­тельно Священного Предания:а) приводить свидетельства из предания, для подтверждения или пояснения догматов, должно уже после того, как будут приведены свидетельства из Писания, источника христианской Религии первого и главнейшего; б) необходимо приводить свидетельства из предания во всех тех случаях, когда свидетельства Писания или не довольно ясны и полны, или под­вергаются разным толкованиям и спорам; в) но нет необхо­димости приводить места из предания там, где места из Писания совершенно ясны и определенны, так что не подвергаются никаким сомнениям и перетолкованиям ни со стороны православных. ни даже со стороны не православных, например, в учении о некоторых свойствах Божиих: в этом случае места из предания, преимущественно сохраняющегося в сочинениях святых Отцов Церкви, могут разве только знакомить нас с тем, как раскрывали известные догматы древние знаменитые учители веры; г) вообще же места, приводимые из предания, должны иметь признаки своего истинно-апостольского происхождения. [44]

44

Для большей ясности всего этого см. во “Введении в православное Богословие” § 131: о признаках апостольского предания,и §132: о важности u употреблении Священного Предания.

Выполнив эти две существенные свои обязанности, при раскрытии каждого догмата, т.е. показав, как учит о нем православная Церковь, и доказав, на основании Священного Писания и Священного Предания, почему она так учит, догматическое Богословие может:

3) Допустить и соображения здравого разума человеческого ка­сательно рассматриваемого догмата (Рим. 12:2; 1 Фес. 5:20). Если этот догмат будет истина, доступная уму, в таком случае ум может найти для нее новые пояснения и даже подкрепления в кругу собственных познаний. Если же догмат будет таинственный и непостижимый, тогда ум может, по край­ней мере, показать, как тайна эта, при всей непостижимости своей, светоносна для верующего, — как тесно соединена она с другими истинами христианского вероучения, постижимыми для ра­зума, — как мысль, ею выражаемая, достойна Бога, сообразна с Его совершенствами и вместе полезна для нравственности чело­века, — как несправедливо отвергать эту тайну потому только, что она непостижима и т.д. Наконец известно, что и догматы постижимые для разума, и особенно догматы непостижимые, всегда подвергались и подвергаются возражениям со стороны вольнодумцев, которые, большей частью, заимствуются из разума, и по­тому не иначе могут быть и опровергаемы, как при пособии разума. Правда, все такого рода соображения естественного смысла человеческого в пояснение ли, или в подкрепление и защищение догматов, не могут иметь большой цены в области христианского Богословия, положительного и сверхъестественного, но они могут весьма облегчать уразумение догматов христианских верующими, приближая их к понятиям возвышенных истин Откровения, и в иных случаях, по крайней мере, не излишни (при раскрытии догматов непостижимых), в других — полезны (при раскрытии догматов постижимых), в третьих — даже не­обходимы (при решении возражений). Посему-то святые Отцы и учи­тели древней Церкви не только не отвергали законного употребления разума и знания в области веры, но считали это даже необходимым, [45] и когда раскрывали в подробности христианские догматы, особенно против не правомыслящих, то отнюдь не ограни­чивались при этом одними свидетельствами Священного Писания и Священного Предания, а имели обычай обращаться и к здравому смыслу челове­ческому, призывали на помощь диалектику, философию, естествознание и другие науки, старались находить в них, каждый по мере своего личного разумения, доказательства или пояснения на откровенные истины. [46] И так поступали знаменитые учители не только в тех случаях, когда дело касалось догматов постижимых, когда, например, доказывали единство Божие против многобожников, или бытие Промысла против стоиков и пантеистов, или объясняли происхождение зла в мире из злоупотребления свободы человеческой против гностиков и маркионитов, [47] но и тогда, когда, опровергая заблуждения еретиков, рассуждали о величайших таинствах христианской веры: о троич­ности Лиц в Боге, о предвечном рождении Бога Слова, Его воплощении, крестной смерти и т.п. Творения вселенских великих учителей — Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого и особенно творения святого Афанасия Великого и блаженного Августина наполнены такого рода умственными соображениями о всех этих непостижимых истинах. [48] А святой Иоанн Дамаскин, первый богослов-систематик, оставил нам в своем “ Точном изложении православной веры” еще ближайший образец того, как можно в области догматического Богословия соеди­нять вместе с доказательствами и пояснениями истин из Откровения, будут ли они постижимы или непостижимы, доказа­тельства и пояснения тех же истин из разума. [49]

45

Указываем на слова: а) Кирилла александрийского: , (Strom. lib, II, с. 4); б) святого Златоуста: , , ' (in Hebr. horn. XII, п. 2); в) бл. Августина: absit, ut hoc in nobis Deus oderit, in quo поз reliquis animantibus excellentiores creavit. Absit inquam, ne ideo credamus, ne rationem accipiamus sive quaeramus, cum etiam credere non possemus, nisi rationales animus haberemus.Ut ergo in quibusdam rebus, ad doctrinam salutarem pertinentibus, quas ratione nondum percipere valemus, sed aliquando valebimus, fides prsaecedat rationem, qua cor mundetur, ut magnae rationes capiat et perferat lucem, hoc utique rationis est (Epist. ad Consent. CXX, n. 3); г) Илария: fidem non nudam Apostolus atque inopem rationis reliquit: quae quamvis potiseima ad salutem sit, tamen nisi per doctrinam instruatur, habebit quidem inter adversa tutum refugiendi recessum non etiam retinebit constantem obtinendi securitatem, eritque ut infirmis sint post fugam castra, non etiam ut arma habentibus adsit, interrita fortitudo (Lib. XII); д) блаж. Феодорита: , , , '; , (Graecar., affect, curat., pag. 479).

46

Приводить из писаний отеческих частные примеры в подтверждение этой мысли было бы излишне: их так много, что можно встретить по нескольку почти в каждом замечательном сочинении ученейших Отцов и учителей Церкви: Иустина, Климента Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Августина, Кирилла Александрийского и др. Довольно заметить вообще: 1) что святые Отцы отнюдь не пренебрегали и светской ученостью, а напротив счи­тали ее полезной для христианина-богослова: “Полагаю, говорит, например, святой Гриторий Богослов, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сие благороднейшее и наше образование, которое, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и образование высшее,которым многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожного, опасного и удаляющего от Бога... В науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждению и в глубину погибели. Мы извлекли из них полезное даже для самого благочестия,чрез худшее научившись лучшему, и не­мощь их обратив в твердость нашего учения. Посему не должно унижать образование, как рассуждают о нем некоторые, а напротив того, надобно признать глупыми невеждами тех, которые, держась того мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве” (“Творения святых Отцов” в русск,

перев., изд. при Моcк. Дух. Ак., том. IV, стр. 63-64); 2) что многие из святых Отцов и учителей Церкви любили заниматься философией, особенно Платоновой, советовали заниматься ей другим христианам, и сами нередко пользовались ей при раскрытии христианского учения (см. в 1 томе Опытов восп. киев. Дух. Академии V курса — рассуждение: ка к Отцы Церкви первых пяти веков думали о философии вообще и особенно о философии Платона, и срав. Baltus'a:Defense des saints Pores, accuses de platonisme...); и 3) что, наконец, всего более из светских наук они ценили и считали нужной для христианского богослова отрасль философии — диалектику: , . , — рассуждал святой Василий Великий (in cap. 2 Esaiae). Disputationis disciplina ad omnia genera quaestionum, quae in litteris sanctis sunt, penetranda et dissolvenda plurimum valet, — говорить также блаж. Августин (De doctr. Christ, lib. II, cap. 31). Подобные же отзывы о диалектике можно видеть у Климента Александрийского (Strom. lib. I, pag. 319; lib. VI, pag. 655), Григория Нисского (de anima et resurr., tom. III, pag. 201, ed. Mo rel.), Иеронима (tom. III, pag. 995) и других. А святой Григорий Богослов рассказывает о святом Василие Великом, что он, зная в совершенстве все науки и будучи весьма силен в философии, преимущественно был искусен “в той части еe, которая занимается ло­гическими доводами и противоположениями, а также состязаниями, и называется диалектикой,” — и что “легче было выйти из лабиринта, нежели избежать сетей его слова, когда находил он сие нужным” (Твор. святых Отцов в русск. перев., том. IV, стр. 78-79).

47

См., например, Иринея contra haer. lib. II; Тертуллиана adver. Hermogen. et contra Магсіоn.; Епифания haer. XXXI, XLI-XLIV; Григория Нисского; contra Manich. syllogismi decem, opp. tom. II, ed. Paris 1615.

48

См., например, из сочинений Василия Великого книгу о Святом Духе и пять книг против Евномия; святого Григория Богослова — пять слов о богословии против Евномиан; блаж. Августина — пятнадцать книг о Пресвятой Троице.

49

См. особенно кн. 1, гл. V: док азательст во, ч то един Бог, а не многие; гл. VI: оС ло ве иС ына. Божием доказательство исч разума; гл. VII: о Духе Святом доказательство из разума;также вею третью книгу, где рассуждается преимущественно о двух естествах во Иисусе Христе и о непостижимом образе их соединения и вваимного общения.

Надобно только, при этом употреблении разума в области православной Догматики, держаться следующих правил: а) употреблять его не иначе, как по примеру древних святых Отцов, а не как хотят новейшие поборники разума (ratio) — рационалисты, т.е. должно постоянно удерживать его в послушании вере (2 Кор. 10:5), [50] которая есть и основание [51] и источник, [52] и необходимое условие (Ис. 7:9), [53] и истинный судия всякого богословского знания, [54] — наблюдать, чтобы разум обходился с откровенными истинами с должным благоговением, [55] и не силился постигать и объяснять то, что превыше сил его, [56] не дерзал думать о себе более, нежели должно думать(Рим. 12:3), — но отнюдь не признавать разума судьей веры, ко­торый будто бы имеет право подвергать сверхъестественные догматы своему критическому взору, произносить о достоинстве их свой приговор, и потом истолковывать их так или иначе: это было бы уже не употребление, а злоупотребление разума в области откровенного Богословия, — злоупотребление, которое столько противно самому существу христианского Откровения, Божественного и сверхъестественного, противно намерениию Христа-Спасителя и Апостолов, требовавших от людей преимущественно веры (Марк. 16:16; Рим. 14:23; Евр. 11:6 и др.), — злоупотребление, против которого так восставали все древние учители Церкви; [57] б) сле­довать при этом не какой либо частной философской системе и учению исключительно, а вообще здравому разуму, и, по совету Отцов, пользоваться всем, что только можно находить полезного для веры во всех знаниях человеческих, подобно пчеле, кото­рая, садясь на каждый цвет, умеет извлекать из него одно то, что для нее годно; [58] в) все такие, даже законные соображения разума в области догматического Богословия, будут ли они принадлежать лично нам, или будут заимствованы нами из писаний святых Отцов, отнюдь не ставить наравне с самыми дог­матами, не сравнивать с доказательствами или пояснениями догматов, заимствуемыми из Священного Писания и Священного Предания, не счи­тать даже за действительные доказательства в строгом богословском смысле: забвение этого правила, как показал опыт римской церкви, нередко приводило к тому, что частные мнения некоторых древних учителей или даже позднейших богословов возводили на степень догматов; [59] г) не вдаваться в излишние диалектические тонкости при рассуждении о догматах, а тем бо­лее избегать пустых вопросов, не относящихся прямо к поло­жительному учению Церкви; пример схоластики средних веков показал, до чего могут довести догматическое Богословие подобные тонкости и вопросы. [60]

50

Отношение между разумом и верой, какое должно существовать в этом случае, древние учители Церкви старались объяснить подобием: вера, говорили они, должна быть госпожей, подобно Сарре в доме Авраама, а разум или философия — рабой, подобно Агари (Clemen. Alex.Strom. 1, pag. 284-285; Hieron.epist. 146 ad Magn.).

51

. Clem. Alex.Strom. lib. VII, c. 10. См. также Iren.adv. haer., ed. Massuet., lib. I, e. 1-10; lib. II, c. 28; A tha nas. epist. 1 ad Serapion. cap. 20.

52

Святой Иоанн Златоуст говориг: , (Ghrysost.horn. XI in Epiet. ad Philippens.); (horn. XXI in Hehb. n. 1); святой Кирилл Александрийский: , (Caten. in cap. 6 Joann.). См. также святого Кирилла Иерусалимского — Catech. V, 2, и св. Феофилакта болгарского — in cap. I ad Titum.

53

Rationabiliter dictum est per prophetam: nisi credideritis, non intelligetis(Is. 7:9). Ubi procul dubio discrevit haec duo, deditque coneIIium, quo prius credamus, ut id, quod credimus, intelligere valeamus. Proinde ut fides praecedat rationem, ratiouabiliter visum est. Augustin.Epist. CXX ad Consentium. Тоже у Кли­мента Александрийского — Strom. lib. II, с. 4 и у святого Василия Великого — homil. in Pealm. CXV.

54

, . Clem. Alex,Strom. lib. II, cap. 4.

55

, , . Chrysost. homil. II, in epist. ad Hebr.

56

O , . Cyr. Alex.in prosphonet. ad Imperat. Theodosium.

57

Elaborandum est..., говорит святой Амвросий, ne quis adsertionem nostram per philosophiam depraedetur. Sic enim Arianos in perfidiam ruisse cognovimus, dum Christi generationem putant usu hujus saeculi colligendam. Reliquerunt Apostolam, sequuntur Aristotelem; reliquerunt sapientiam, quae apud Deum est, elogerunt dispu-tationis tendielas et ancupia verborum secundnm dialecticae disciplinam (in Ps. CXVIII, serm. XXII, n. 10). Тоже см. у Тертуллиана (de praescr. haeret. cap. 7), у Святого Иоанна Златоуста (homil. in . CXV, n. 1), святого Василия Великого (contra Evnom. lib. 1), блаж. Августина (Serm. 87 de temp.).

58

BasiI. Magn.homil. in Ps. CXV; Аuguistіп.de doctr. Christ, lib. II. Достойны при этом замечания слова Климента Александрийского: “под именем философіи я разумею не какую-либо частную систему — стоическую, платонову, эпикурейскую, или аристотелеву, но то, что в этих школах находится истинного, что научаег правде и благочестивому ведению, — все такое, взятое в совокупности, я называю фидософией” (Stromat. lib. 1, cap. 7).

59

Так, самое учение об исхождении Святого Духа отС ына, выдаваемое ныне римской Церковью за догмат, сначала (в VII в.) было лишь частным мнением весьма немногих.

60

Еще святой Григорий чудотворец убеждал христианских богословов: , ­ , (citat. apud Damascen.in Eclog. Tit. 76 ex lib. ).

4) Может призывать на помощь историю догматов. Мы уже замечали, что догматы веры, как истины Божественные, всегда остаются неизменными в учении Церкви православной: она и ныне преподает эти истины в том самом виде, в каком приняла их от самого Господа Иисуса, и будет преподавать до скончания века. Но образ разумения догматов частными верующими изменялся уже не раз в продолжение веков: бывали люди, кото­рые имели ложные мнения о догматах; бывали и такие, которые совершенно искажали или отвергали догматы и впадали в ереси. Вследствие чего святая Церковь созывала Соборы Вселенские и Помест­ные, и делала на них точнейшие определения и объяснения этих догматов, для руководства православным; а ревностные пастыри писали целые сочинения против еретиков, и, смотря по свойству ереси, по требованию обстоятельств места и времени, употребляли, каждый по мере своих личных понятий и соображений, такие или другие толкования или доказательства в пользу защищаемого догмата. Отсюда произошла история догматов, которая, при изложении их в православной Догматике, может ощутительно спо­собствовать к точнейшему уразумению церковного о них учения. Не надобно только, чтобы эта история излагалась в Догматике обширно: подробное изложение ересей и ложных мнений, касав­шихся истин веры, равно как подробное изложение учения святых Отцов и учителей Церкви, защищавших эти истины, служат предметами для особых наук, а Догматика должна заимствовать из них в свою историю догматов лишь столько, сколько, действи­тельно, окажется нужным для лучшего уразумения их, и следовательно — только тогда, когда это в самом деле будет нужно. Но так как есть догматы, которые, по крайней мере, в частных своих положениях, никогда не подвергались перетолкованиям и ересям, или весьма легко могут быть понимаемы и без помощи истории, то, очевидно, обращаться к ней Догматика должна только в некоторых, действительно требующих того, случаях, — например, при изложении учения о Святой Троице, о воплощении, о лице Богочеловека и т.п. Место для истории догмата, при подробном раскрытии учения об нем в Богословии, смотря по удоб­ности, может быть в самом начале, или в средине, или в конце раскрытия. А всего приличнее эта история может быть соединяема с доказательствами на догмат, приводимыми из Предания, по близкой соприкосновенности их с нею.

5) Может, наконец, показывать отношение догматов к христианской жизни. Известно, что догматы веры и законы нравствен­ности христианской находятся в самой тесной связи между собой, по самому существу христианской религии, — что они нераздельно сообщены Богом в Откровении, нераздельными остаются и в жизни истинного христианина; а потому, если в науке, для удобнейшего изучения тех и других, они разделяются между собой и рассматриваются отдельно, все же наука обязана при случае изображать эту живую связь их между собой. Догматика посту­пит весьма благоразумно, если, раскрыв каждый догмат, как следует, в заключение всего будет показывать и нравственное его приложение. Впрочем так как подобное показание будет только выводом нравственных мыслей и назидательных правил из догматов уже раскрытых, а не относится прямо к самому раскрытию их и изложению, чем собственно и должна заниматься Догматика, то все эти нравственные размышления в Догматике, при существовании особой науки, излагающей христианское нравоучение, отнюдь не должны быть обширны, хотя вовсе и не исключаются существованием последней.

Вообще же должно заметить, что исполнить два первые, означенные нами, условия истинного метода православной Догматики, т.е. показать сначала, как учит о догмате православная Цер­ковь, и затем привести сами основания его из Священного Писания и Священного Предания, — наука эта обязана непременно, при раскрытии каждого догмата: иначе она не будет достойна и своего имени. Но исполнять три остальные условия может по произволу, как найдет лучшим, а может и вовсе не исполнять их или исполнять только некоторый, смотря по удобности, и это не лишит ее права быть и называться Догматикой православной.

§6. Первый период православно-догматического Богословия.

История православно-догматического Богословия представляет три, довольно различные между собою, периода: период первый —со второго века до половины восьмого, от учеников мужей апостольских до святого Иоанна Дамаскина (770-754); период второй —с половины восьмого почти до половины семнадцатого, от святого Иоанна Дамаскина до митрополита киевского Петра Могилы (1631-1647); период третий —с половины семнадцатого века до наших дней.