Преображения Мандельштама
Шрифт:
То есть, его стихи не поэзия жизни, а поэзия «культуры». Но разве культура не продолжение жизни, возведение ее построек («надстроек») над непосредственной природой, постоянно и непрерывно, этаж за этажом? Так Вильгельм Дильтей «трактует жизнь как реальность не просто природную и не только психическую, но прежде всего, культурноисторическую» 23 . Вот и для Мандельштама жизнь – это строительство культуры, от архитектуры до поэзии. И воздвигнутые постройки – вызов небесам: башни-стрелы целятся в небо («Я ненавижу свет/ Однообразных звезд./ Здравствуй, мой давний бред – / Башни стрельчатый рост! // Кружевом, камень, будь/ И паутиною стань,/ Неба пустую грудь/ Тонкой иглой рань»), а купола – его таранят, как огромные фаллосы («И под каждым ударом тарана/ Осыпаются звезды без глав»). Мандельштам видит жизнь, как историю, но не как мелькание событий, а как рост культуры. И, будучи сыном своего племени, бездомным скитальцем по местам и эпохам (он и в бытовом плане всю жизнь не имел своего угла), ищет, как потерявшееся дитя ищет мать, свою культурную родину – место в культуре. Культура, история, память – святая троица. Он молился ей, и его настоящей страстью было запечатлеть, почувствовать время 24 («А я пою вино времен» 25 ; «Золотая забота, как времени бремя избыть» 26 ). У Пушкина «Я понять тебя хочу, смысла я в тебе ищу», но у великого русского поэта только одно такое стихотворение, где его «тревожит» «ход часов однозвучный» 27 . И не потому, что Пушкин недостаточно философичен, он просто был человеком других культурных корней, он был эллином, поклонником античных канонов. Время навевало на него меланхолию. Ибо время в античной культуре – космический круговорот вечного возвращения, конкретная жизнь бесследно исчезает в этой воронке. Все «вечности
23
Цитирую по книге П.П. Гайденко «Время Длительность Вечность».
24
«Время,… по Дильтею, есть первое определение жизни» (Гайденко, «Время Длительность Вечность»).
25
Стихотворение «Зверинец» (1916).
26
Стихотворение «Сестры тяжесть и нежность, одинаковы ваши приметы…» (1920).
27
«Пан Зюзя, а почему часы бегут, ведь они на цепочке?» (шутка из «Кабачка 13 стульев», цитирую по памяти).
28
К середине 19 века к идее времени, как истории становления Абсолютного Духа по выражению Гегеля, пришла и немецкая философия.
29
Стихотворение «Сумерки свободы» (1918).
30
Эрих Фромм в работе «Библейская концепция человека» утверждает, что согласно еврейской традиции «человек <…> представляет из себя открытую систему, которая способна развиваться до тех пор, пока он не станет свободен. Для этого он должен быть покорным Богу, с тем чтобы суметь освободиться от своей фиксации на первичных связях и не позволить другому человеку поработить себя».
31
«О самом Господе человеку известно лишь в той мере, в какой Тот выявляет себя «исторически». Когда Господь напрямую является народу на горе Синай, Он ничего не говорит о своих атрибутах (всемогуществе, всеведении и т.д.), но заявляет лишь: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:2). Этого достаточно. Ибо здесь, как и повсюду, древний Израиль познает, что такое Бог, через те деяния, которые Он совершил в прошлом, в Истории. Коль скоро так, то память действительно приобретает решающее значение для еврейской веры и в конечном счете для еврейского существования». (Иосиф Йерушалми, «Захор (Помни): еврейская история и еврейская память», Мосты культуры, М, 2004, стр. 10)
Столкновение «хаоса иудейского» и «стройного миража Петербурга» – лейтмотив не только отроческих впечатлений в «Шуме времени», но и всех дальнейших жизненных коллизий Мандельштама. Этот хаос пробивался во все щели каменной петербургской квартиры угрозой разрушения. И уже было понимание, что все это: столпотворение сотни оркестров, поле, колосящееся штыками, чересполосица пешего и конного строя, <…> конногвардейские латы и римские шлемы кавалергардов, – лишь блистательный покров, накинутый над бездной 32 . Античная стройность Петербурга напоминает парадный военный строй 33 , и «ранний» Мандельштам выстраивает свои стихи в ритме торжественной, чеканной имперской поступи. Хотя уже пробивалось осознание этого «парада» как
32
«Что есть красота?», спрашивает Заболоцкий в стихотворении «Некрасивая девочка», «Сосуд она, в котором пустота,/Или огонь, мерцающий в сосуде?». Но если говорить не о живой грации, а о каменных громадах, то вспоминается великолепная ирония фильма Паоло Соррентино «Великая красота», где великая красота руин античного Рима стала обрамлением великой пустоты Рима нынешнего, свалкой декораций некогда грандиозной пьесы, которая уже не идет в этом театре…
33
«Не знаю, чем населял воображение маленьких римлян их Капитолий, я же населял эти твердыни и стогны каким-то немыслимым и идеальным всеобщим военным парадом» («Шум времени»).
вороха военщины и даже какой-то полицейской эстетики. Да какое мне дело было до гвардейских праздников, однообразной красивости пехотных ратей и коней, до батальонов с каменными лицами, текущих гулким шагом по седой от гранита и мрамора Миллионной? 34
Но только гораздо позже, и постепенно, понятие архитектуры превратилось в метафору «тайного плана» жизни, а первенство в строительстве культуры заняла речь…
Языковед и исследователь творчества Мандельштама Лев Городецкий утверждает: вся еврейская диаспоральная цивилизация есть, в сущности, «цивилизация Текста и Метафоры» 35 . Цитируя работу Мандельштама «Вокруг “Разговора о Данте”», он пишет:
34
«Шум времени» (1923–24).
35
Л. Городецкий, «Пульса ди-нура Осипа Мандельштама: последний террорист БО», М, Таргум, 2018. «Пульса ди нура» в прямом переводе с иврита – удар света, или удар огня, понятие в еврейской мистике, «огненные розги» для наказания злых духом. Не забудем, что сам Господь явился народу Израиля как столп огня, бичом огненным.
РоД: «Я сравниваю – значит, я живу, – мог бы сказать Дант. Он был Декартом метафоры. Ибо для нашего сознания (а где взять другое?) только через метафору раскрывается материя, ибо нет бытия вне сравнения, ибо само бытие есть – сравнение». Ср. частотное и рутинное выражение в Талмуде, применяемое, когда нужно понять «значение» (смысл) рассматриваемого объекта (предмета, ситуации, высказывания и т. п.): hейхе даме? = арам. «на что это похоже?», после чего создаётся «рабочая метафора», улучшающая понимание объекта. Эта традиционная еврейская (она же мандельштамовская) установка на симулятивность/ имитационность часто вызывала неприятие и неприязнь у «других»: с точки зрения «европейского» (христианского) мира, это «симулякризация» действительности, замена «реальных вещей» текстуальными симулякрами, приводящая к «тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности».
Соглашусь с Городецким, когда он называет Мандельштама фокусом матриц еврейской культурно-цивилизационной системы. Только добавлю: всей своей личностью, судьбой и творчеством Мандельштам стал полем столкновения двух культур, двух представлений о мире, фокусом их борьбы (культуры времени и культуры пространства, и для культуры пространства время воистину разрушительно). И его жизнь – история высвобождения из вязких объятий эклектической великодержавной русской культуры 36 .
36
Нужно внести поправку: схожие мотивы, хотя и с другими акцентами, есть и у Городецкого в его книгах «Текст и мир на листе Мёбиуса» и «Квантовые смыслы Осипа Мандельштама», которые я, ко времени написания своего текста, не читал. Но я рад, что мы, «не сговариваясь», пришли к тому же пониманию этого аспекта творчества Мандельштама, залог того, что понимание верно.
Да и все эти «200 лет вместе» были эпохой выживания и прорастания сквозь щели имперских плит обновленного ростка еврейской культуры, его прорыва в среду русской цивилизации и столкновения с ней. Русская культура, благодаря «административному ресурсу» и авторитету империи многим евреям казалась выходом к европейскому универсализму, к «мировой культуре», не
Возможно, именно поэтому вторжение евреев в русскую культуру многими ее «коренными» представителями воспринималось столь болезненно: появился мощный конкурент в борьбе за ведущие позиции в обществе! И даже более того – за власть над умами. В противовес выдумали (и лучше выдумать не мог) глубокомысленную теорию о том, что евреи, именно в силу их этнической чуждости, «органически» не в состоянии «понять» русскую душу и русский дух 37 . Можно вспомнить знаменитое письмо Куприна о евреях (1909): дескать, будьте кем угодно, хоть генералами, но не трогайте нашего языка, который вам чужд 38 , или известный скандал, вызванный статьей Чуковского «Евреи в русской литературе» (1908 год, период формирования поэта Мандельштама), где милый полуеврей-полуукраинец Корней Иваныч постулировал:
37
В свое время это утверждал Вагнер в памфлете «Еврейство в музыке» (в соответствие с общим романтическим представлением о «природности» коренной культуры): необходимо иметь в виду то обстоятельство, что еврей, научившись говорить на всех европейских языках, но не владея ими как языками природными, окончательно лишён какой бы то ни было способности выражаться на них вполне самостоятельно и индивидуально своеобразно. «Природное» у Вагнера противостоит «надуманному».
38
Из письма А. Куприна Д. Батюшкову от 1909 года. Приведу еще фрагмент: «Все мы, лучшие люди России (себя я к ним причисляю в самомсамом хвосте) давно бежим под хлыстом еврейского галдежа, еврейской истеричности, еврейской повышенной чувствительности, еврейской страсти господствовать, еврейской многовековой спайки, которая делает этот избранный народ столь же страшным и сильным, как стая оводов, способных убить в болоте лошадь». Похоже, что собственный народ знаменитый русский писатель считает лошадью в болоте…
духовное сближение наций это беседа глухонемых, а еврей, вступая в русскую литературу, идет в ней на десятые роли не потому, что он бездарен, а потому, что язык, на котором он здесь пишет, не его язык.
Зинаида Гиппиус вспоминала о Волынском (Флексере):
Он, впрочем, еврейства своего и не скрывал (как Льдов-Розенблюм), а, напротив, им даже гордился. <…> Вначале я была так наивна, что раз искренне стала его жалеть: сказала, что <…> писать действительно литературно можно только на одном, и вот этом именно, внутренне родном языке. <…> Но этот язык <…> им не «родной» не «отечественный», ибо у них «родина» не совпадает с «отечеством», которого у евреев – нет. <…> Все это я ему высказала совершенно просто, в начале наших добрых отношений, повторяю – с наивностью, без всякого антисемитизма… И была испугана его возмущенным протестом 39 .
39
Хаим Лейбович Флексер (1861–1926), он же Аким Волынский, журналист, критик и литератор, был любопытной фигурой русского Серебряного века, а на упомянутую тему можно вспомнить его иронический отпор выпадам знаменитого журналиста Буренина против жидовского засилья в русской литературе: «Понятно, что во всем виноваты евреи, у которых нет искусства – есть только ремесло; и напрасно говорят, будто в искусстве бывали гении от евреев: бывали только виртуозы, но отнюдь не гении. Генрих Гейне, и тот только виртуоз, а отнюдь не истинный художник…» Буренин писал о новой русской литературе – это конец 80-х 19-го столетия: «Искривлены четыре позвонка, /Поставлены лопатки скверно, /И в общем – пакостный скелет /В жидовском стиле русского модерна». На тему Волынского горячо рекомендую книгу Елены Толстой «Бедный рыцарь» («Мосты культуры», М, 2013).
По Розанову
Все весело у них. Все траурно у нас. Ведь это у нас «плакучие ивы», а у евреев в Ханаане – нарды, гранаты и виноградная лоза. И «бедных селений» России они никогда не поймут и никогда их не примут во внимание 40 .
Такого рода примерам несть числа. Это все были простоватые попытки отмахнуться от непрошенных сотрудников по культуре. Но были и более основательные попытки интеллектуальной борьбы с этакой напастью, например, показать духовную нищету или моральную несостоятельность «колонизаторов духа», представить их «культурную систему» как в корне чуждую и даже враждебную духовным скрепам т. ск. отечественного разлива. В качестве идейных борцов с «еврейством» можно назвать таких выдающихся русских мыслителей как о. П. Флоренский, В.В.Розанов, А.Ф.Лосев, Ф. М. Достоевский 41 . Основные тезисы этого «духовного сопротивления» лапидарно сформулировал известный российский историк античности Ф.Ф. Зелинский в своем фундаментальном труде «Эллинизм и иудаизм»: если для «эллина» «божество открывается в добре, в правде, в красоте», то для иудея «в добре и правде Иегова открывается лишь частично, а в красоте не открывается вовсе» 42 .
40
В. В. Розанов, «Осязательное и обонятельное отношение евреев к крови», главка «В “вечер Бейлиса"…» (1914).
41
Отношение Достоевского к еврейству это, конечно, отдельная песня и – яркая иллюстрация «теории замещения» (христиане – Новый Израиль). Достоевский был повернут на мессианской избранности русского народа-богоносца, и конкретные живые евреи в эту картину мира не вписывались… Но при всей его неприязни к конкретным и живым евреям, к ветхозаветным он испытывает чуть ли не благоговение: «Ибо люблю книгу сию! – говорит старец Зосима, герой «Братьев Карамазовых». – Какое чудо и какая сила, данные в ней человеку. Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо все, и указано на веки веков». В известной главе «Еврейский вопрос» (в «Дневнике писателя»), заслуженно названной «Библией русских антисемитов» (цитаты из нее гитлеровцы разбрасывали во время войны над советскими окопами как листовки), он пишет с пророческим пафосом: «Не настали еще все времена и сроки, несмотря на протекшие сорок веков, и окончательное слово человечества об этом великом племени еще впереди. <…> И сильнейшие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик. Тут не одно самосохоранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая, нечто такое мировое и глубокое, о чем, может быть, человечество еще не в силах произносить своего последнего слова». И там же он называет евреев «народом – беспримерным в мире». А.З. Штейнберг сравнивает Достоевского с библейским прорицателем Валаамом, что должен был проклясть Израиль, но вынужден был благословить его. Вообще, надо сказать, что именно в русской культуре заметно такое обостренное внимание к метафизике еврейства и ее влиянии на русскую судьбу, об этом писали (кроме выше перечисленных гениев русской культуры) и Лев Толстой, и Николай Лесков, и Владимир Соловьев, и Николай Бердяев, и Лев Карсавин и еще многие другие.
42
Зелинский подробно разбирает «недостатки» иудейской веры: «неспособность ощутить божественное откровение в красоте»; «негостеприимный образ жизни»; отношение к женщине («в этом состязании эллинизму принадлежит неоспоримое первенство»); правила приготовления пищи, кои «были настолько многочисленны, настолько суровы и настолько неуместны, что сам иудей <…> мог пояснить их появление только тем, что святой законодатель хотел каменной стеной оградить своих приверженцев от всего мира и, можно добавить, посеять семена ненависти между одними и другими, чтобы эти семена прорастали и колосились все буйнее с каждым новым поколением», презрение к простому человеку («простой человек (am ha-arez, terraefilius) не может быть благочестивым», – говорил раввин Гиллель, человек, вообще-то, мягкий и либеральный»); обряд обрезания, который «подверг Израиль осмеянию на все времена»; празднование субботы, что «в греко-римском обществе высмеивалась как праздник лени»; и, конечно, «основная черта иудаизма» – то, что он был религией страха». Как опытный пропагандист Зелинский не чурается передержек, подтасовок и прямых насмешек, вроде таких, например: «раввины признают женщину зрелой для супружеского сожительства – настоящего, а не фиктивного – уже с трех лет: такое сладострастное калечение и уничтожение девочек, для которого наш закон предусматривает самые строгие наказания, рассматривается там как вещь вполне естественная»; святость свитка Торы он считает «фетишизмом»; но «изредка мы бываем приятно удивлены неожиданными проблесками здравого рассудка. Так, на вопрос, что следует делать, если на ручку посуды упала капля нечистой жидкости, раввин отвечает: «Ее следует вытереть, и она будет чистой». Но это белые вороны. Возможно, даже эллинского происхождения». Ну и т.д. и т.п.
На самом деле евреи, стремящиеся к культурной ассимиляции, и Мандельштам в их числе, попали в силовое поле обновленной (после реформ Петра), но не устоявшейся, эклектичной культуры, во многих своих основаниях заимствованной, частично, через библейскую традицию, у тех же евреев, но в основном у Европы Нового Времени, и мучительно ищущей свой путь, свои каноны. Сама Европа, к началу 20 века уже отвернувшаяся от христианства и оставившая идею возврата к античности, оказалась в ситуации разброда, раздрая и декаданса. И русский «Серебряный век», подражавший европейским декадентам, прошел в непримиримой борьбе между позитивизмом (в основном марксистского толка) и отчаянным поиском новых религиозных основ. В той борьбе и сгорел.