Проблема человека в западной философии

Коллектив авторов

Сверх того, «проект», набросок смысла, в своей сути «брошен» человеку. «Бросающее» в «проекте», набрасывании смысла, — не человек, а само Бытие, посылающее человека в эк-зистенцию вот-бытия как в его существо. Событие посылания — просвет бытия, в качестве которого оно есть [250] . Просвет дарит близость к бытию. В этой близости, в просвете открывшегося «Вот» обитает человек как эк-зистирующий, хотя он сегодня еще не может осмыслить это обитание как таковое и вступить в обладание им. Близость Бытия, в качестве которой существует «вот» человеческого бытия, продумывается исходя из «Бытия и времени» в речи о гёльдерлиновской элегии «Возвращение домой» (1943); услышанная в ясном сказе певца, она названа «родиной», исходя из опыта забвения Бытия. «Родина» продумывается здесь в сущностном смысле, не патриотическом, не националистическом, а бытийно-историческом. Существо родины упомянуто вместе с тем для того, чтобы осмыслить в свете бытийной истории бездомность новоевропейского

человека. Последним эту бездомность испытал Ницше. Он не сумел найти из нее внутри метафизики никакого другого выхода, кроме переворачивания метафизики. Это, впрочем, верх безысходности. Гёльдерлин, однако, в своей поэтической речи о «возвращении домой» озабочен тем, чтобы его «соотечественники» вернулись к существу «родины». Он ищет последнюю никоим образом не в эгоизме своего народа. Он видит ее, скорее, в принадлежности к судьбе Запада. Но и Запад тут мыслится не регионально, не в отличии от Востока, не просто как Европа, но в свете мировой истории, как близость к истоку. Мы едва еще только начали осмысливать те таинственные отношения с Востоком, которым Гёльдерлин дал слово в своей поэзии (см. «Истр», затем «Паломничество», строфы 3 и слл.). О «германском» говорится не миру, чтобы он припал к целительным германским началам, но говорится немцам, чтобы они через судьбоносную принадлежность к народам стали с ними участниками истории мира (см. о стихотворении Гёльдерлина «Воспоминание» в тюбингенском юбилейном сборнике, 1943, с. 322) [251] . Родина этой исторической обители — близость к Бытию.

250

«Оно» в данной фразе можно отнести и к «событию», и к «бытию».

251

«Непреходящее готовит то историческое место, в котором человечество немцев должно сперва научиться узнавать свой дом, чтобы, когда настанет пора, оно смогло пребыть в пребывании уравновешенной судьбы» (Heidegger M. «Andenken». — In: Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 4…, S. 150).

В этой близости к нему выпадает, если вообще выпадает, решение о том, откажут ли и как откажут в своем присутствии Бог и боги и сгустится ли ночь; займется ли, и как именно, день Священного; сможет ли с восхождением Священного вновь начаться явление Бога и богов, и как именно сможет. Священное же, которое есть пока еще лишь сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение для богов и для Бога, взойдет в сиянии лишь тогда, когда сперва в долгой подготовке просветлится и будет воспринято в своей истине само бытие. Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека.

Бездомность, ожидающая такого осмысления, коренится в покинутости сущего бытием. Она — признак забвения бытия. Вследствие его забытости истина бытия остается непродуманной. Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и разрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и потому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного Сущего, или как создание некоего бесконечного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» — бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене.

Бытие как судьба, посылающая истину, остается потаенным. Но судьба мира дает о себе знать в поэзии, хотя еще и не открывая себя в качестве истории бытия. Поэтому мысль слушавшего судьбу мира Гёльдерлина, обретшая слово в стихотворении «Воспоминание», сущностно изначальнее и тем самым ближе к будущему, чем всепонимание «гражданина мира» Гёте. По тем же основаниям отношение Гёльдерлина к греческому миру есть нечто существенно иное, чем гуманизм. Поэтому молодые немцы, которые знали о Гёльдерлине, думали и испытывали перед лицом смерти нечто другое, чем то, что общественность выдавала за мнение немцев.

Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно-исторически. То, что Маркс в сущностном и значительном смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека. Последняя вызвана судьбой бытия в образе метафизики, упрочена этой последней и одновременно ею же в качестве бездомности скрыта. Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит прочую историографию. Поскольку, наоборот, ни Гуссерль, ни, насколько пока вижу, Сартр не признают существенности исторического аспекта в бытии, постольку ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают того измерения, внутри которого впервые оказывается возможным продуктивный диалог с марксизмом.

Для этого, конечно, нужно еще, чтобы люди избавились от наивных представлений о материализме и от дешевых опровержений, которые якобы должны его сразить. Сущность материализма состоит не в утверждении, будто все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда. Новоевропейско-метафизическая сущность труда предварительно продумана в гегелевской «Феноменологии духа» как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, то есть опредмечивания действительности человеком,

который почувствовал себя субъектом. Сущность материализма кроется в сущности техники, о которой хотя и много пишут, но мало думают. Техника есть в своем существе бытийно-историческая судьба покоящейся в забвении истины бытия. Она не только по своему названию восходит к «техне» греков, но и в истории своего существа происходит из «техне» как определенного способа «истинствования», aletheyein, то есть раскрытия сущего [252] . Как определенный образ истины техника коренится в истории метафизики. Последняя сама есть некая отличительная и до сих пор единственно обозримая фаза истории бытия. Можно занимать разные позиции перед лицом коммунистических учений и их обоснования; бытийно-исторически ясно, что в коммунизме говорит о себе стихийный опыт того, что принадлежит мировой истории. Кто берет «коммунизм» только как «партию» или как «мировоззрение», тот так же не додумывает, как люди, видящие за словом «американизм» только некий особенный жизненный стиль, да еще и принижающие его. Опасность, к которой все определеннее скатывается прежняя Европа, состоит, пожалуй, прежде всего в том, что ее мысль — некогда ее величие — отстает от сущностного хода наступающей мировой судьбы, которая сохраняет, тем не менее, в основных чертах своего сущностного истока европейский отпечаток. Никакая метафизика, будь она идеалистическая, будь она материалистическая, будь она христианская, неспособна по своей сути, а не только в уже предпринятых ею попытках напряженного саморазвертывания, встать вровень с событиями, то есть: увидеть, осмыслить и продуманно охватить то, что, в полновесном смысле «бытия», сейчас есть.

252

См.: Аристотель, «Этика Никомахова» VI 3, 1139b 15–17: «будем считать, что наша душа истинствует в своем утверждении или отрицании, полагаясь на пять вещей; это — искусство (техне), наука, разумение, мудрость, ум».

Перед лицом сущностной бездомности человека его будущая судьба видится бытийно-историческому мышлению в том, что он повернется к истине бытия и попытается найти себя в ней. Всякий национализм есть в своей метафизической сути антропологизм и как таковой — субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернационализмом, а только расширяется и возводится в систему. Национализм настолько же мало доводится и поднимается таким путем до humanitas, насколько индивидуализм — путем внеисторического коллективизма. Последний есть субъективность человека в ее тотальности. Коллективизм довершает ее абсолютное самоутверждение. Отменить себя субъективность отныне уже не может. Ее невозможно даже достаточным образом осмыслить односторонне опосредующей мыслью. Повсюду человек, вытолкнутый из истины бытия, вращается вокруг самого себя как animal rationale.

Существо человека состоит, однако, в том, что он больше, чем просто человек, если представлять последнего как разумное живое существо. «Больше» здесь нельзя понимать аддитивно, как если бы традиционная дефиниция человека должна была вообще-то оставаться его базовым определением, только нужно было потом расширить ее добавкой «экзистенциальности». Это «больше» значит тут: изначальнее и потому принципиально сущностнее. Но здесь обнаруживается загадочное: человек эк-зистирует в брошенности. Это значит: в качестве эк-зистирующего броска в ответ на бытие человек настолько же больше, чем animal rationale, насколько он, наоборот, меньше по отношению к человеку, понимающему себя из субъективности. Человек не господин сущего. Человек пастух бытия. В этом «меньше» человек ни с чем на расстается, он только приобретает, достигая истины бытия. Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван для сбережения его истины. Этот призыв приходит как тот бросок, из которого происходит брошенность вот-бытия. Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи эк-зистенцией, состоит в обитании вблизи бытия. Человек — сосед бытия.

Но, наверное, Вы давно уже хотите мне возразить: разве такая мысль не осмысливает как раз humanitas настоящего homo humanus? Не продумывает ли она ту же humanitas в ее настолько решительном значении, в каком ни одна метафизика не могла и никогда не сможет ее продумать? Не есть ли это «гуманизм» в высшем смысле? Конечно. Это гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия. Однако не стоит ли тогда целиком и полностью на истине бытия с ее историей и эк-зистенция человека? Так он и есть.

В «Бытии и времени» (с. 38) говорится, что все вопрошание философии «возвращается к экзистенции». Только экзистенция здесь — недействительность самоутверждающегося ego cogito. Она также и не действительность субъектов, взаимодействующих с другими и таким путем приходящих к самим себе. «Эк-зистенция» в фундаментальном отличии от всякой existentia и existence есть экстатическое обитание вблизи бытия. Она — пастушество, стража, забота о бытии. Поскольку этой мыслью продумывается что-то простое, она так трудно дается представлению, каким традиционно считается философия. Только трудность тут состоит не в том, чтобы тонуть в особом глубокомыслии и конструировать путаные понятия: она заключается в том шаге назад, который заставляет мысль опуститься до испытующего вопрошания и отбросить заученные философские мнения.