Проблема человека в западной философии
Шрифт:
«Car elles (quelques notions generales touchant la Physique) m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir a des connaissances qui soient fort utiles a la vie, et qu’au lieu de cette philosophie speculative, qu’on enseigne dans les ecoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des deux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers metiers de nos artisans, nous les pourrions employer en meme facon a tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maitres et possesseurs de la nature».
«Ибо они (понятия, определяющие на основании cogito sum новый проект сущности природы) открыли передо мной виды на то, что возможно достичь познаний, которые очень полезны для жизни, и что возможно вместо школьной философии, которая лишь задним числом понятийно расчленяет заранее данную истину, найти такую, которая непосредственно приступает к сущему и наступает на него, с тем, чтобы мы добыли познания о силе и действиях огня, воды, воздуха, звезд, небесного свода и всех прочих окружающих нас тел; причем это познание (элементов, стихий) будет таким же точным, как наше знание разнообразных видов деятельности наших ремесленников. Затем мы таким же путем сможем реализовать и применить эти познания для всех целей, для которых они пригодны,
Сущностное определение человека и существо истины [228]
Радикализация субъекта, захватившая Ницше, кажется ему столь небывалым предприятием, что он не в состоянии опознать у Декарта ту же самую установку. Сходство между ними прослеживается по всем четырем чертам принципиальной метафизической установки. 1) Для Декарта человек — субъект в смысле представляющего Я, для Ницше — в смысле «исходных» порывов и аффектов тела. 2) Для Декарта бытие сущего равносильно установленности и пред-ставленности; для Ницше всякое устойчивое бытие иллюзорно, и подлинная суть сущего — воля к власти, коренящаяся в аффективной жизни телесного субъекта, причем последнее существо воли к власти — тоже безусловное самоустанавливание. 3) Для Декарта истина есть достоверный результат пред-ставления, которое представляет собою само себя; для Ницше истина — это устанавливаемые по потребности пунктиры, которых полезно придерживаться в хаотическом потоке становления человеку, стремящемуся к возрастанию воли-власти. 4) Для Декарта человек есть мера сущего в смысле намерения сделать свое пред-ставление всеустанавливающей достоверностью. Для Ницше дело человека как воплощенной воли к власти — не только представление, но и формирование мира.
228
Начиная с данного подзаголовка следует не перевод, а краткое изложение заключительных разделов «Европейского нигилизма»: Внутренняя связь принципиальных позиций Декарта и Ницше; Сущностное определение человека и существо истины; Конец метафизики; Подход к сущему и отношение к бытию; Онтологическое различие; Бытие как априори; Бытие как «идея», как «благо», как обусловление; Истолкование бытия как «идеи» и идея ценности; Проект бытия как воли к власти; Различение бытия и сущего и природа человека; Бытие как пустота и как богатство (Der europaische Nihilismus…, S. 165–232).
Ницшевская метафизика нигилистического субъекта есть последнее завершение новоевропейской метафизики. Движение этой метафизики вовсе не вытекает из каких-то изменений в том способе, каким человек понимает сам себя. Новоевропейская метафизика субъекта, казалось бы, прямо указывает на источник, откуда должно исходить решение об истине бытия: на человеческий субъект. Однако «человеческий субъект» не свалился из ясного неба и не существует изначально в природе; он возникает в отношении к объекту, в процессе «устанавливания» истины как объекта, так и самого субъекта. Для того чтобы мог возникнуть субъект, истина должна поэтому уже заранее пониматься как устанавливаемая достоверность. Выходит, что решение о новом существе истины выпало так или иначе раньше, чем субъект взялся за работу своего утверждения. Это просмотренное метафизикой субъекта обстоятельство не в пример важнее и глубиннее, чем выстраиваемые новоевропейским человеком научные и другие картины мира. На них сам человек фигурирует в образе познающего и творящего субъекта; но то, что человек становится при этом осуществителем, распорядителем и даже обладателем и носителем субъективности, еще никоим образом не доказывает, что человек есть сущностное основание самой по себе субъективности. Сначала должно было исподволь измениться бытийное положение человека, чтобы он смог увидеть свое призвание в том, чтобы стать субъектом. В основе всякого самопонимания и самоутверждения человека залегает его исходное, редко осмысленное отношение к бытию и к его истине.
Изменившееся отношение к истине всего яснее дает о себе знать по изменению статуса ее противоположности, лжи. У Декарта ложь есть то, что не отвечает требованиям несомненности и достоверности, но в качестве «заблуждения» она предполагает возможность «нахождения» истины и потому выше рангом, чем безошибочность природных вещей. На следующей ступени метафизики субъекта, у Гегеля, неистина уже прямо включается в процесс познания: она — односторонность истинного, снимаемая полнотой знания, присущей абсолютному субъекту. Наконец, у Ницше еще большая абсолютизация субъекта делает различие между истиной и ложью вообще неважным: истины самой по себе нет, она поэтому то же самое, что ложь; безраздельно царит «справедливость» [229] как право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью, в интересах своего усиления. Истина, понятая как установленность, позволяет субъекту абсолютно распоряжаться истинным, и ложным. Субъективность не просто вышла из всяких границ, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений.
229
Христианско-платоническая «справедливость», по Ницше, — хилая добродетель слабых. Ей противоположна кипучая «справедливость» силы, которая сама себя оправдывает (см. «Человеческое, слишком человеческое» I 26; 238; «Воля к власти», § 259), — суровая «праведность» воли к власти, поднимающаяся над добром и злом, пренебрегающая «мелочным» различием между истиной и ложью ради торжества «самой жизни». Справедливость тут — праведная страстная несправедливость, см. «Предисловие» 1886 г. к «Человеческому, слишком человеческому» (§ 6): «Тебе следовало бы научиться понимать необходимую несправедливость во всяком За и Против, несправедливость как неотделимую от жизни, саму жизнь — как обусловленную перспективой (возрастания жизни. — В.Б.) и ее несправедливостью».
За новую свободу распоряжаться истиной-достоверностью субъект расплачивается тем, что, господствуя над мировым объектом, он беспомощен перед судьбой своей собственной субъективности. По видимости все сводится просто к открытию мира, исследованию мира, изображению мира, устроению мира и господству над миром — в ходе чего человек расширяется и вследствие расширения рассеивает, сплющивает и утрачивает свое существо. По истине, однако, так впервые вырисовываются главные черты, сообразно которым формируется безусловная субъективность нового человечества.
Метафизика абсолютной субъективности воли к власти, какою выступает философия Ницше, абсолютизирует и исчерпывает второй-член метафизического определения человека — «разумное животное», подобно тому, как панлогизм
Общим между позициями Протагора, Декарта и Ницше оказывается не тот или иной характер ответов на «метафизические вопросы», а сам факт ответа на них: самообособление человека среди сущего, представление о всеохватывающем бытии сущего, истолкование истины сущего, восприятие или задание меры (критерия) истины сущего — все эти четыре черты метафизической позиции могут быть у разных мыслителей разными, но все вместе говорят о наличии подхода к сущему в целом. Человек по своей «природе» изначально и неизбывно втянут в «онтологическое различие», будучи и вместе не будучи сущим среди сущего; он сам и есть в себе «различие», поэтому неизбежно трансцендирует всякую данность. Философская и мировоззренческая метафизика питается энергией этого различия, держится в его силовом поле и ощущает своим правом говорить и судить о сути сущего. У этого права есть обеспечение; однако внутри метафизики вопрос о том, откуда у нее право на глобальный подход к миру, всегда сбивается на вопрос о том, как полнее и результативнее использовать это право. Иными словами, метафизика целиком и полностью стоит на загадочном внутреннем разрыве человеческого существа — между сущим и чем-то, к чему человек относится, но что никогда нельзя представить в виде сущего, — но оперирует этой бездной, словно положительным основанием, надежным залогом познания, а потом покорения мира.
Уже в первопонятиях метафизики заложена неотъемлемая безосновность, для разоблачения которой Ницше только и требовалась, что утрата «философской наивности». Он открыл за бытием, единством, благом, истиной, Богом, монадой, субъектом интерес к обеспечению себе максимально свободного, всеобъемлющего, действенного подхода ко всему сущему. Но и ницшевская воля к власти всего лишь узаконивает то, чем метафизика всегда бессознательно была. Современные мировоззрения и идеологии покончили не только с «чистым бытием» и платоническими первоидеями, но и с «волей к власти», — и все-таки они выносят общие суждения о мире еще «категоричней», чем отвергнутая ими метафизика, хотя не в силах уже не только определить источник своего априорного знания, но даже просто заметить, что пользуются им.
Идеологии оперируют не отвлеченным «бытием», а «ценностями»; «идеи» означают теперь не надмирные первообразы вещей, а силу, организующую и воспитывающую массы. Однако начало этого нынешнего положения вещей было заложено еще в метафизике Платона. По Платону, над миром вещей и над умопостигаемым миром царит «идея блага», которая, подобно солнцу, обеспечивает своим «теплом» существование сущего, а своим светом — его явленность и познаваемость. Не следует понимать это «благо», или «добро», в теологическом или нравственном смысле: платоновское благо, agathon — это «способное», «пригодное» [230] , а именно способное к тому, чтобы обеспечивать для сущего возможность существования. И вот, если Ницше понимает ценности как «условия возможности» воли к власти, то при всей своей «антиметафизичности» он остается в строгом смысле платоником. Когда в начале Нового времени человек освободил себя себе самому и сделал себя критерием подлежащей установлению истины о мире и Боге, «идея» стала субъективным представлением, но сохранила прежний характер: она — образ представления объекта в субъекте, но ведь всякий объект впервые только и «устанавливается» в своей истине таким представлением. Метафизическому первоначалу в Новое время все смелее отводилась роль обусловления и обеспечения. Решительным шагом здесь была метафизика Канта: тезис Декарта об устанавливающе-удостоверяющих полномочиях субъекта Кант восполнил своим «высшим основоположением всех синтетических суждений», согласно которому условия возможности восприятия (познания) предмета суть вместе с тем условия возможности предмета восприятия («Критика чистого разума», А 158, В 197). Иначе говоря, после Канта истина как установленность предмета, его объективность имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя представлении, именно потому, что представление само по себе и есть существо бытия. Кант не просто повторяет то, что уже продумал до него Декарт. Благодаря истолкованию бытия у Канта бытие сущего, собственно, впервые оказалось продумано в Смысле «условий возможности». Кантовская трансцендентальная субъективность подготовила абсолютную субъективность Гегеля, у которого «абсолютная идея» (самоосуществление абсолютного представления) составляет существо действительности. У Ницше «ценность» тоже обеспечивает «условия развертывания и возрастания» воли к власти, но только теперь последняя уже сама и полагает эти условия — постольку, поскольку должна «считаться» с тем, что дает ей возможность роста.
230
См.: Хайдеггер М. Учение Платона об истине: «То agathon переводят поверхностно толкуемым выражением „добро“. Понимают под ним обычно „нравственное добро“, которое так называется потому, что соответствует нравственному закону. Такое толкование выпадает из круга греческого мышления, хотя Платон, включив agathon в число идей, дает повод мыслить „добро“ „морально“ и в конечном счете причислить его к „ценностям“. Возникшая в 19 в. на почве господствующего в Новое время представления об „истине“ категория ценности есть позднейший и одновременно беспомощнейший потомок понятия agathon. Поскольку „ценности“ и разложение на „ценности“ несут на своих плечах метафизику Ницше, и именно в категорической форме „переоценки всех ценностей“, этот философ, для которого всякое знание исходит метафизически из „ценностей“, является самым разнузданным платоником во всей истории западной метафизики. Понимая ценность как из „самой жизни“ исходящее условие возможности „жизни“, Ницше меньше исказил сущность agathon, чем те, что охотятся за бесплотным призраком „самоценных ценностей“» (в сб.: Работы М. Хайдеггера по культурологии…, с. 193–194. Перевод наш. — В.Б.).