Проблемы культуры. Культура старого мира
Шрифт:
Что же представляют собою два первых тома: прагматическую историю? связное изложение событий? Нет, г. Масарик не историк, свой труд он характеризует расплывчатым подзаголовком «социологические очерки». Живая человеческая история для него только безразличная и бесформенная материя, которая в философских системах находит свой смысл и оправдание, подобно тому как бесформенный сургуч служит только для оттиска печати.
Масарик – кантианец. Развитие человечества распадается для него на две неравноценные части: до Канта – приготовительный класс человеческого духа, – и после Канта – эпоха зрелости, по крайней мере для тех, которые уяснили себе общеобязательные теоретико-познавательные «нормы» и «нормы» моральной оценки. Нормы эти, однако, потому и «общеобязательны», что лишены всякого исторического содержания: пытаться исчерпать вечно изменчивое содержание исторического процесса неподвижными нормами – то же, что носить воду решетом или, вернее, обручем. Мы уже знаем, впрочем, что подлинное развитие общественного человека, который в своем действенном приспособлении к внешним условиям строит свое хозяйство, свое государство, свои верования и философские предрассудки – не интересует пражского профессора. Его задача ограничивается тем, чтобы снять с исторического потока его морально-философские сливки. Как он этого достигает? Очень просто: он рассматривает историю идеологий под тем углом зрения, насколько она, на разных этапах своих, приближается к нормативной философии Канта. «Русским не хватает кантианства», – не перестает жаловаться Масарик. Так как Кант – это зрелость духа, то отношение Масарика к русской истории превращается в экзамен ее на аттестат зрелости. Нормативная философия служит Масарику не для объяснения истории, – этого она не может дать, – а для философской и моральной «оценки» отдельных эпох и отдельных представителей в развитии русского общества, – при чем, когда дело доходит до общеобязательной оценки, сквозь обруч нормы неизменно просовывается отнюдь не общеобязательная голова профессора из Праги.
Для того чтобы сделать оттиск печати, нужен все же эмпирический сургуч. Философия религии вырастает на основе человеческой истории, и г.
II
«Основная идея» труда изложена в проспекте о книге г. Масарика такими словами: «Русское мышление характеризуется двумя особенностями: оно имеет более практическое, чем теоретическое устремление; проблемы государства, народности, революции образуют философию истории, а так как государство, образующее объект нападения и защиты, теократично, то с философией истории немедленно сочетается философия религии. Во-вторых, противоречие между теократическим государством и бескультурной, лишь церковной, русской народностью и между новыми тенденциями выступает, как противоречие между Россией и Европой. Европа пришла туда, куда Россия только хочет прийти». Это противопоставление повторяется Масариком не раз, – тем не менее оно лишь условно может быть названо «основной идеей» труда, – до такой степени оно бесформенно и в конце концов бессодержательно. Россия – как государство, как общество – теократична. Отсюда Масарик пытается вывести характер ее идейных стремлений, ее литературы, ее революции. Но как только Масарик начинает наполнять понятие теократии содержанием, так у него немедленно же оказывается, что все современное человечество, вышедшее из средневековья, теократично. Государство почти везде связано с церковью, церковь есть организация, опирающаяся на откровение, – «церковь, как организация общества, церковь, как руководящая опора государства и его организации, церковь, как фундамент теократии, была и все еще остается учительницей и воспитательницей народов» (т. II, стр. 504). В основе современного строя лежит не критическая мысль, а «миф». Правда, Европа живет «после Канта». Все XVIII ст. – эпоха рационализма – врезалось клином в мифологическую традицию. Государственная мифология давно утратила на Западе свою средневековую цельность. Но ведь однородный процесс совершается на глазах ныне живущего поколения и в России. В чем же тогда противоречие России и Европы? В том, что Европа гораздо дальше ушла по пути государственного рационализма, то есть парламентарного режима? Другими словами: Россия является отсталой страной? Но для того, чтобы извлечь это обобщение, поистине не нужно было расходовать много теоретической энергии.
Между тем разница между Россией и Европой – и притом именно в вопросах о взаимоотношениях церкви и государства, о роли «мифа» и «критики» – не только хронологическая, не только в темпе развития. Или, если угодно, замедленный темп развития русской общественности порождал такие отношения, которые несли и несут в себе качественное отличие от Европы.
Понятие теократии у Масарика лишено политического и исторического содержания, – он определяет ее психологически, и всякое государство, опирающееся на религиозное сознание, для него теократия. Мы предпочитаем под теократией понимать прямое государственное властвование церковной иерархии. Государственное владычество римского папы было теократией. Католицизм во всех странах противопоставлял государству свои самостоятельные организации, нити которых сходились в Риме. В восточной церкви, византийской, духовенство не имело возможности подняться до теократии: оно прислонилось к государственной власти и покрыло ее своим религиозным авторитетом, взамен тех материальных выгод, какие от нее получало. Россия получила христианство и верхи церковной иерархии из Византии. Духовенство в России никогда не могло подняться не только до высот властвования, но и до серьезных государственных притязаний. Попытка патриарха Никона разыграть роль московского папы закончилась для него низложением и ссылкой. Сопротивление патриарха реформам Петра привело к отмене патриаршества и замещению его коллегиально-бюрократическим синодом.
Основное различие в развитии Востока и Запада Европы определяется несравненно менее благоприятными материальными и культурными условиями Востока. Береговая линия, почва, климат – все сложилось гораздо счастливее на Западе. Там же сохранились ценные материальные наследия и идейные традиции римской культуры, давшие могущественный толчок развитию варваров. На восточной равнине никто не заготовил для наших предков наследства, а природа открыла ее полярным ветрам и набегам азиатских кочевников. Для того чтобы на этом огромном пространстве со скудным и суровым московским центром могло сложиться государство, способное противостоять азиатскому Востоку и европейскому Западу, нужно было крайнее напряжение материальных сил населения. При этих условиях церковь не могла развиться как самостоятельная организация – для этого у страны не хватало питательных соков. Церковь должна была сразу подчиниться государству, стать не только его идейной опорой, но и его прямым административным орудием. Духовенство подчинялось князьям, от которых получало поддержку: приношения паствы были слишком скудны. Церковь должна была поддерживать централизаторские стремления Москвы против притязаний удельного сепаратизма, государственные новшества Петра против тупого консерватизма московской Руси. Князья назначали и изгоняли епископов, князья определяли их права и обязанности. Московский митрополит следовал, как тень, за светской властью, проклинал непокорных Москве князей, громил вечевой порядок Новгорода. Потрясенная расколом церковь должна была еще ниже преклониться пред государством. В петербургский период бюрократизация церкви окончательно оформилась, когда синод, возглавляемый обер-прокурором (из отставных гусар, отставных хирургов или отставных немцев), стал во главе ведомства православного исповедания. Подчиняясь государству, вводя свою иерархию звеном в его иерархию, церковь, разумеется, освящала государство своим авторитетом. Но отсюда еще далеко до теократии. Подчиненная связь церкви с государством не теократизировала государство, но зато несомненно бюрократизировала церковь.
Медленность хозяйственного развития, прерывавшегося в течение долгих периодов хозяйственным регрессом, не только лежала в основе организационной скудости церкви, но и определяла собою скудость всей общественной идеологии, в том числе и «мифа»: для развития идеологии необходим материальный избыток. Церковь шла по линии наименьшего сопротивления, усыновляя первобытно-языческие мифы, в то время как западная церковь обогащала себя наследием античной цивилизации. Языком западной церкви стала латынь, ключ к сокровищницам классической мысли. Введение у нас славянского языка в богослужение, а не греческого, было выражением не большего «демократизма» православной церкви, а культурной бедности страны. Очагами идеологического творчества в средние века, как и теперь, являлись города. Средневековая Россия была слишком бедна, чтобы создать из себя европейский город – с его сложной внутренней кристаллизацией: цехами, гильдиями, муниципалитетом, университетом. Возмущение против католической церкви, принимавшее в народных массах характер сектантских движений, только через посредство городов с их умственной культурой – теологическо-схоластической и гуманитарной (ренессанс!) – могло привести к реформации. Россия не знала реформации, несмотря на то, что пережила раскол. В русском расколе борьба крестьянства, мещанства и купечества направлялась против официальной церкви, во всем покрывавшей Левиафана-государство, с его рекрутчиной и налогами. Но национальная идеологическая атмосфера была еще так скудна, что раскол не подверг критике учение официальной церкви, не создал никакого собственного мифа, а уцепился за промахи и описки в старых книгах и обрядах, подвергнутых со стороны официальной церкви корректуре: церковь раскололась на вопросе о начертании имени Иисуса и на мелких обрядностях, – вместо реформации мы получили старообрядчество.
Примитивность и непластичность официальной церковной идеологии, не давшие места реформации, подготовили будущий радикальный разрыв с церковью новых общественных классов. Религиозность старой Руси не только у крестьянства, но и у господствующих классов имела чисто бытовой характер. Она поддерживалась автоматизмом жизни, которая из поколения в поколение воспроизводила одни и те же формы и скрепляла их цементом мифа. Но как только пробудилась личность и, под давлением западной культуры, материальной и духовной, стала определять свое отношение к окружающему миру, она не нашла в официальной идеологии ничего, что могло бы ей послужить для построения нового миросозерцания. В отличие от стран католической культуры, пробуждавшаяся личность у нас без большой внутренней борьбы отрывалась от мифа и становилась на почву реализма. Разрыв этот отнюдь не заключал в себе той титанической субъективной трагедии, которую, вслед за Мережковским, открывает Масарик. Действительная субъективная трагедия начиналась там, где от разрыва с мифом пробужденная личность приходила в конфликт с отставшим в своем развитии государством.
Русская интеллигенция, от которой новая Россия ведет свою духовную родословную, по столетней традиции своей внецерковна и в подавляющем большинстве своем безрелигиозна, – это относится к дворянской интеллигенции так же, как и к сменившей ее буржуазно-демократической. Нынешний русский либерализм в подавляющем большинстве своем религиозно-индифферентен. Этому нисколько не противоречит тот факт, что либералы, отстаивающие у нас государственную церковь, были бы очень рады, если бы кто-нибудь совершил для них запоздалую реформацию, которая сделала бы церковное учение современнее и гибче и создала бы таким образом для бессильного либерализма обновленно-религиозную связь с массами: церковный вопрос для либерализма – не субъективный вопрос веры, а политическая проблема. Рабочие отрываются от мифа, пожалуй, еще более безболезненно, чем интеллигенция: материалистический коллективизм является для них вообще первой формой субъективного существования – существования для себя. Превращая подлинный общественный и государственный строй России в сверхисторическую теократию, Масарик чудовищно преувеличивает значение мифа и борьбы с ним в духовной жизни новой России. Рабски следуя за Мережковским, Масарик приходит к выводу, что «именно религиозный вопрос вызвал кризис революционизма». Тут на помощь ему приходит конечно Ропшин{197}, блазированный террорист, который при любезном посредничестве Мережковского кокетничает с небом. Масарик в простоте своей воображает, что освободительное движение сорвалось на проблеме бога и загробной жизни, ему невдомек, что дело обстояло как раз наоборот: вызванный глубокими социальными причинами кризис освободительного движения в свою очередь вызвал в сознании некоторых кружков интеллигенции рефлекс мистицизма…
Изобразив «русский вопрос» как борьбу неверия с верой, г. Масарик на этой позиции не удерживается: для него, как для кантианца, содержание всей мировой, не только русской, мысли сводится к борьбе критики с мифом. Противопоставление России Европе при этом совершенно расплывается, а самая схема: критика против мифа, как увенчание идейного развития человечества, не становится от этого глубже. Мысль XIX века ушла далеко вперед от формально-критического поединка с мифом: она научилась не только устранять миф изо всех углов, но и объяснять миф, и не только миф, но и его критику, из материальных условий существования и развития коллективного человека. В этом и состоит материалистическая диалектика, о которой Масарик не имеет никакого понятия хотя и написал о ней несколько толстых книг.
«Киевская Мысль» N 158, 2 июня 1914 г.
Л. Троцкий. МАСАРИК О РУССКОМ МАРКСИЗМЕ
Большая часть второго тома {198} посвящена русскому марксизму. Здесь компиляторский эклектизм автора шутит над ним самые злые шутки, – второй том во всех отношениях ниже первого и в большей своей части должен быть признан прямо-таки негодным к употреблению. Помимо всего прочего, в нем неисчислимое количество фактических ошибок и недоразумений. Возьмем главы, посвященные истории марксизма в России. Вопреки утверждению Масарика (стр. 310), Плеханов никогда не был членом «Народной Воли»; указание на это автор мог найти у себя самого, если бы русские политические термины, которыми он оперирует, были для него наполнены живым политическим содержанием. Когда Масарик говорит, что вожди русского марксизма, «особенно Плеханов», находились всегда в теснейшей личной связи с немецкими марксистами, то это верное в общем утверждение как раз менее всего верно именно в отношении Г. В. Плеханова; в то же время как П. Б. Аксельрод [336] , обосновавшийся на долгие годы в Цюрихе, жил в атмосфере немецкого социализма и был связан дружескими узами с Каутским, Бернштейном и др., Плеханов, остававшийся в Женеве, был связан с марксистским крылом французского социализма (Гэд [337] , Лафарг [338] ) гораздо теснее, чем с немецкими марксистами. Первый учредительный съезд российской социал-демократии состоялся не за границей, как пишет Масарик (стр. 284), а в России, в Минске. Перечисляя марксистов-писателей, создавших у порога нового столетия за границей газету «Искру» и журнал «Заря» [339] , Масарик опускает П. Аксельрода и Н. Ленина; между тем именно эти два лица наложили на «Искру» наиболее яркую печать: Ленин – в первую эпоху (1900 – 1903), Аксельрод – во вторую (1903 – 1905). Рассказав кое-что о борьбе большевиков и меньшевиков, Масарик замечает: «Несмотря на эту путаницу, в первую и, особенно, во вторую Думу было выбрано сравнительно довольно много социал-демократов; но в позднейших выборах в Думу партия была прямо-таки децимирована. Этот результат все еще, однако, не отвратил большевиков от их тактики; тем не менее в 1906 году была сделана серьезная попытка объединения обеих фракций, которая, однако, не дала благоприятных результатов» (т. II, стр. 287). Что в третью и четвертую Думы попало всего по полтора десятка социал-демократов, тогда как во второй Думе их было шесть десятков – это верно; но г. Масарик забывает прибавить, что между второй и третьей Думой стоит 3-е июня 1907 г., тягчайшим образом отразившееся на избирательных правах пролетариата. Далее: попытка объединения большевиков и меньшевиков в 1906 г. изображается Масариком в приведенной цитате, как косвенный результат «децимирования» партии на выборах в третью и четвертую Думы; на самом же деле стокгольмский «объединительный» съезд 1906 г. состоялся не после выборов в третью, а во время выборов в первую Думу. Масарик рассказывает, что с.-д. фракция IV Думы состоит из 7 меньшевиков и 6 большевиков, при чем «многочисленные большевики распадаются на отзовистов, ленинистов и других еще»… (т. II стр. 288). Оказывается, что в Думе сидят… отзовисты, то есть те, которые стояли за бойкот Думы и потому требовали отозвания депутатов. Разумеется, это пустяки. Вся группа большевиков, как известно, ленинского направления. Далее, профессор ошибочно относит «ЦК» к меньшевикам, а «ОК» к большевикам, ту же ошибку он повторяет по отношению к «Лучу» [340] и «Правде» [341] .
336
Аксельрод, Павел Борисович (род. в 1850 г.) – основоположник русского меньшевизма и один из руководителей русских меньшевиков. К революционному движению примкнул еще в начале 70-х годов, работал в народнических кружках Киева. Осенью 1874 г. Аксельрод эмигрировал за границу. Вернувшись нелегально в Россию, он в 1878 – 1879 гг. принимает энергичное участие в восстановлении деятельности «Южно-русского рабочего союза». После раскола партии «Земля и Воля» на «Народную Волю» и «Черный Передел» Аксельрод примыкает к чернопередельцам. В 1883 г. вместе с Плехановым, Засулич, Дейчем и Игнатовым основывает первую русскую социал-демократическую организацию, группу «Освобождение Труда». С этого времени начинается его обширная работа по пропаганде социал-демократических идей в России. С 1900 г. Аксельрод становится одним из редакторов первых русских социал-демократических газет «Искра» и «Заря» и принимает активное участие в подготовительных работах по созыву II съезда РСДРП. На II съезде партии в 1903 г. Аксельрод примыкает к меньшевикам и в ряде статей в новой «Искре» дает принципиальное обоснование меньшевизма. В годы революции (1905 – 1907) Аксельрод выдвигает оппортунистическую идею созыва рабочего съезда и организации широкой рабочей партии. Во время мировой войны Аксельрод занял оборонческую позицию, хотя формально и принимал участие в Циммервальдской конференции. Октябрьскую революцию Аксельрод встретил с нескрываемой враждебностью. В настоящее время ведет за границей клеветническую кампанию против Советской России и диктатуры пролетариата.
337
Гед, Жюль – лидер марксистского направления во французском социализме. В юности был бланкистом, к марксизму перешел с конца 70-х годов. Вместе с Лафаргом Гед является основателем французской рабочей партии. Из старых вождей II Интернационала Гед был самым последовательным защитником революционного марксизма и в течение нескольких десятилетий вел непримиримую борьбу с реформистскими тенденциями во французском движении. С начала мировой войны Гед превращается в социал-патриота и даже входит министром без портфеля в кабинет Вивиани. В последние годы престарелый Гед уже не принимал участия в политической жизни.
338
Лафарг, Поль (1842 – 1911) – зять К. Маркса, выдающийся французский социалист. В молодости был прудонистом. После знакомства с К. Марксом в 1865 г. сделался приверженцем научного социализма. Принял активное участие в деятельности Парижской Коммуны. Лафарг пытался в провинции (в Бордо) вызвать движение в пользу Коммуны, но после неудачи вынужден был бежать в Испанию. В Испании, а затем в Португалии, Лафарг принял активное участие в рабочем движении, организовывая секции Интернационала и ведя борьбу с бакунинским влиянием. Принял деятельное участие в работах Гаагского конгресса I Интернационала в 1872 г. После возвращения в Париж в 1880 г. он стал сотрудником органа Гедовской рабочей партии «Egalite». С этого же времени становится вождем французской социалистической партии и ее признанным теоретиком. Лафарг старался привить рабочему движению выдержанный ортодоксальный марксизм. Мильеранизм и ревизионизм встретили в нем жестокого врага. Перу П. Лафарга принадлежит ряд научных трудов и брошюр. Его книги «Эволюция собственности» и «Исторический детерминизм К. Маркса» переведены на все европейские языки.
339
«Заря» – марксистский журнал, орган русского революционного марксизма. В 1901 г. состоялось соглашение между группой «Освобождение Труда» и группой русских с.-д. «стариков» – Лениным, Потресовым и Мартовым – о совместном издании наряду с популярно-политической газетой «Искрой» и теоретического журнала, получившего название «Заря». Журнал, в котором сотрудничали Плеханов, Ленин, Засулич, Аксельрод, Ортодокс, Потресов и др., был боевым орудием «искровцев» в их борьбе с легальным марксизмом, экономизмом и др. видами оппортунизма. «Заря» издавалась в течение 1901 – 1903 г.г. за границей в (Штуттгарте). Всего вышло 3 книжки (4 NN). После раскола с.-д. партии в 1903 г. журнал прекратил свое существование.
340
«Луч» – газета меньшевиков-ликвидаторов. Выходила в Петербурге в 1912 – 1914 г.г. Вела ожесточенную борьбу с большевистской «Правдой».
341
«Правда» – выходила с 3 октября 1908 г. по 23 апреля 1912 г. в Вене, вначале как орган украинского союза «Спилка», затем как общепартийное предприятие. Редактировалась Л. Троцким. Пленум ЦК решил в 1910 г. ввести в редакцию «Правды» представителя ЦК (был введен Л. Б. Каменев) и предложить ближайшей партконференции объявить «Правду» органом ЦК. Вскоре же после введения представителя ЦК начались трения внутрипартийного характера, которые закончились выходом представителя ЦК из редакции.