Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история

Бессонов Игорь

Таким образом, мы можем описать логику автора арамейского апокалипсиса следующим образом. Бог даст святым Всевышнего власть осуществить суд над последней мировой империей, символизируемой четвертым зверем, результатом чего на земле станет получение царства «народом святых Всевышнего» – находящимся под особым покровительством ангелов еврейским народом, символизируемым Сыном Человеческим. Если для первых основную роль играет судебная функция, позволяющая выносить приговоры относительно судеб мировых держав, то второй получает служение и повиновение всех народов и всех царей.

Зачем автору арамейского апокалипсиса понадобилась подобная богословская концепция, выглядящая несколько усложненной? По-видимому, его беспокоило отношение между событиями, происходящими на земном и небесном уровне. Бог является царем и царствует во веки, однако дела на земле идут вовсе не идеально. Связано ли это с каким-то непорядком в небесной сфере? Автор еврейского раздела книги Даниила и особенно автор Апокалипсиса животных позднее разовьют последовательную теологию, объясняющую это соотношение. Мир находится во власти злых ангелов и придет к мессианскому совершенству только после того, как будет вынесено судебное решение в пользу светлых ангельских сил, а мятежные ангелы будут устранены от власти и наказаны. Мысль автора арамейского апокалипсиса отражает более раннюю стадию той же богословской траектории. Он считает наступление мессианского царства началом господства ангелов, «святых Всевышнего», которому будет соответствовать начало господства Израиля среди народов мира. Таким образом он решает для себя

проблему соотношения земной и небесной сферы – вечное царство Бога дополняется царством «святых Всевышнего», которому на земле будет соответствовать царство «народа святых Всевышнего». Однако в мысли автора арамейского апокалипсиса еще нет образа злых сил, в определенной степени контролирующих исторический процесс, – они не принимают никакого участия в описанной им мировой драме.

Определив значение фигуры Сына Человеческого как символического изображения «народа святых Всевышнего», далее мы рассмотрим вероятное происхождение этого образа и вложенный в него символический смысл. О нем стоит говорить в первую очередь как о литературном приеме, обозначающем человеческую природу Царства Божьего, которое наступит после падения четырех царств, обозначаемых животными. Этот литературный прием, по всей видимости, стал развитием приведенной в книге Даниила истории безумия Навуходоносора. Вавилонский царь впал в безумие из-за своей гордыни, перестав быть царем и проводя свою жизнь среди диких зверей. После того, как минуло «семь времен», разум возвратился к вавилонскому царю, и он вновь вернулся в человеческое состояние. Подобно этому рассказу мир переживает эпоху господства четырех звериных империй, которая затем должна смениться Царством, имеющим человеческие, в буквальном смысле этого слова гуманистические черты. Все это было символически передано автором как антитеза между четырьмя животными, выходящими из моря, слепой первозданной стихии, и человека, спускающегося с небес. В каком-то смысле здесь можно говорить о смене господства слепой силы иррационального начала господством начала рационального, человеческого.

Примечательна и лингвистическая история выражения «сын человеческий» в библейской литературе. Традиционно оно имело коннотации хрупкости и слабости, присущей человеческой природе. Подобное использование мы находим в книге Иова, книге Исаии и Псалтири: «Вот даже луна, и та не светла, и звезды не чисты пред очами Его. Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль» (Иов 25, 6); «Кто ты, что боишься человека, который умирает, и сына человеческого, который то же, что трава» (Ис 51, 12); «Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил. Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс 8, 5–6). Некоторые исследователи высказывали сомнения в том, что выражение «сын человеческий» в книге Даниила может акцентировать слабость человеческой природы 244 . Тем не менее эта идея появляется уже в истории безумия Навуxодоносора, которую автор книги Даниила снабжает весьма показательным комментарием: «Повелением Бодрствующего это определено и по приговору Святых назначено, дабы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим, и дает его, кому хочет, и поставляет над ним уничиженного между людьми» (Дан 4, 14). Примечательно, что этой фразы нет в тексте 4 главы книги Даниила перевода Септуагинты, где вместо приведенного выше суждения о Божественном суверенитете мы находим предсказание будущей узурпации власти Навуходоносора во время его семилетнего безумия. Вполне вероятно, что автор книги Даниила исправил первоначальный вариант текста, восходящий к традиционным фольклорным мотивам, таким образом, чтобы он лучше отвечал общему замыслу его произведения. В результате приведенная фраза стала параллелью к основной теме 7 главы – будущего торжества преследуемых иудеев над их гонителями – эллинистическими монархиями. Таким образом, использование подчеркивающего слабость выражения «сын человеческий» в книге Даниила только оттеняет величие удела, предназначенного человеку.

244

Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 99.

Непосредственным источником подобного использования выражения «сын человеческий» стало его употребление в Псалтири.

Наиболее близкую аналогию к образу Сына Человеческого в книге Даниила представляет текст псалма 8, который дает развернутую картину величия человека как владыки над природным миром:

«Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что’ есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями» (Пс 8, 4–8). В данном пассаже мы находим упоминания «сына человеческого», утверждение о дарованном ему Богом господстве над творением и, в частности, его господстве над животным миром. Все эти мотивы прекрасно укладываются в картину, нарисованную автором 7 главы книги Даниила, – воцарение Сына Человеческого, его господство над имеющими животную природу языческими империями, дарование ему этой власти Богом. Связь Дан 7 с 8 псалмом уже давно была отмечена рядом исследователей 245 .

245

Mosca Paul G. Ugarit and Daniel 7: A Missing Link. 515–517 // Biblica. Vol 67, Fasc 4. 1986. P. 515–517.

Другой источник, который с большой вероятностью мог повялить на создание образа Сына Человеческого, также находится в Псалтири – это псалом 79. В нем псалмопевец оплакивает несчастья своего народа и обращается к Богу с мольбой о помощи и спасении. Израиль в псалме сначала сравнивается с виноградником, однако в конце текста появляется, по-видимому, новая метафора: «Да будет рука Твоя над мужем десницы Твоей, над сыном человеческим, которого ты укрепил себе, и мы не отступим от Тебя; оживи нас, и мы будем призывать имя Твое» (Пс 79, 18–19). Здесь мы снова видим фразу «сын человеческий», под которой, очевидно, понимается еврейский народ – во всяком случае, подобное толкование представляется здесь наиболее вероятным – и автор книги Даниила, скорее всего, также должен был понять этот псалом именно таким образом.

Итак, мы описали происхождение и символизм фигуры Сына Человеческого в арамейском апокалипсисе, легшем в основу книги Даниила. Автор еврейских разделов книги Даниила, как уже было сказано выше, подверг 7 главу серьезной переработке. Судя по всему, ему принадлежит образ «малого рога» четвертого зверя, под которым он подразумевал Антиоха Епифана. «Малый рог» четвертого зверя очевидным образом тесно связан с «небольшим рогом» козла из Дан 8 (достаточно обратить внимание на точную лексическую параллель между арамейским и еврейским

). В Дан 7 автор пишет, что «этот рог вел брань со святыми и превозмогал их» (Дан 7, 21). Само включение этого стиха в речь пророка, обращенную к angelus interpres, выдает явную интерполяцию. Здесь мы видим новую деталь видения (войну малого рога со святыми), не описанную в первой части 7 главы и совершенно не укладывающуюся в картину шествия выходящих из моря четырех зверей. Зато полная аналогия этому образу появляется в Дан 8, принадлежащей

еврейской части книги Даниила: небольшой рог козла «вознесся до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их» (Дан 8, 10). Звезды в традиционном мифопоэтическом языке древности являются обозначением ангелов, того самого «воинства небесного», которое становится объектом атаки со стороны «небольшого рога», символизирующего нечестивого царя 246 . Аналогичный образ мы находим в Дан 7, 25, где говорится, что «малый рог» будет «изнурять святых Всевышнего». По мнению некоторых комментаторов, этот стих позволяет нам предположить, что в данном случае под «святыми Всевышнего» понимаются человеческие существа, т.к. земной царь по определению не может нанести вред ангелам 247 . Однако параллель в Дан 8, 10 предполагает, что автор еврейской части книги Даниила мыслил события именно таким образом: «небольшой рог», отождествляемый с нечестивым царем (Дан 8, 23), возносится до воинства небесного и нападает на звезды. Дж. Коллинз, пытаясь объяснить этот образ, осторожно предполагает, что «параллелизм между иудеями и их небесным двойником распространяется и на их противника», таким образом, связывая малый рог с «ангельским (или демоническим) князем Греции» 248 . Тем не менее слишком явное отождествление «малого рога» с нечестивым царем в Дан 7 и Дан 8 предполагает, что субъектом нападения на «воинство небесное» является именно он 249 . По мнению К. Ньюсом эти указания могут быть интерпретированы как описание ограбления и захвата Храма Антиохом, которые были осмыслены как временная победа нечестивого царя над ангельскими силами, защищающими иерусалимский Храм (ср. 2 Макк 3, 22–30) 250 . Ю. Лебрам предполагает, что это указание проистекает из представления о связи между ангелами и еврейским календарем: являющиеся хранителями порядка небесных обращений, ангелы также оказываются затронуты тем, что Антиох изменяет «времена и закон» (Дан 7, 25), включающие важные для иудейского культа сроки праздников 251 .

246

Подобный разбор этой темы см. Collins John J. Op. cit. P. 331–333.

247

Poythress V.S. The Holy Ones ofthe Most High in Daniel VII // Vetus Testamentum. Vol. 26, Fasc. 2 (Apr., 1976). P. 209.

248

Collins John J. Op. cit. P. 320.

249

Ср. примечательную параллель во Второй книге Маккавейской, когда автор, повествуя о смертельной болезни Антиоха Епифана, пишет, что «того, который незадолго перед тем мечтал касаться звезд небесных, никто не мог носить по причине невыносимого зловония» (2 Макк 9, 10).

250

Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Daniel. Op. cit. P. 239.

251

Lebram J"urgen-Christian. Op. cit. S. 91–92.

Еще одной новацией автора еврейской части книги Даниила стало указание на срок господства нечестивого царя – он говорит, что святые «будут преданы в руку его до времени, и времен, и полувремени». Указанный срок традиционно понимался комментаторами как три с половиной года. Автор книги Даниила, очевидно, связывал «время, времена и полувремя» с «половиной седмины», т.е. семилетия, на которое Храм будет в руках Антиоха (Дан 9, 27). Интересен вопрос о том, базируется ли пророчество о трех с половиной годах только на счислении седмин или оно также находится под влиянием рассказа о безумии Навуходоносора. В данном случае обращает на себя внимание срок, на который Навуходоносор был обращен в животное состояние. В Дан 4, 29 он определяется как «семь времен». В Дан 7, 25 говорится, что святые будут преданы в руки нечестивого царя на – «до времени, времен и полувремени». Как видно, здесь используется одно и то же арамейское слово ‘срок, время’, а сам период составляет ровно половину продолжительности безумия Навуходоносора. Возможно, что между этими периодами времени существует какая-то смысловая связь, уже неясная современным комментаторам, но хорошо понятная автору книги Даниила.

Таким образом, автор еврейского раздела книги Даниила расширил 7 главу, добавив туда изображение «малого рога», обозначающего Антиоха Епифана, и тему его войны с ангелами, также подробно раскрытую в 8 главе. Особый интерес также представляет вопрос о том, каким образом он интерпретировал образ Сына Человеческого. Версия о том, что автор еврейских разделов книги Даниила понимал Сына Человеческого иначе, чем автор арамейского апокалипсиса, в частности приводится Альбертцем – по его предположению, Сын Человеческий понимался автором арамейской части книги Даниила как аллегория еврейского народа или религиозной общины, к которой он принадлежал, однако автор еврейской части книги истолковал святых Всевышнего как ангелов, а Сына Человеческого – как архангела Михаила 252 . Примечательно, что большинство аргументов в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом также основаны именно на еврейской части книги Даниила. Наиболее сильный из них заключается в анализе лексики, которую автор использует для описания целого ряда таинственных видений пророка, говоря о явлениях ангелов в человеческом облике. Характерно, что их ангельская сущность проявляется постепенно и, очевидно, не должна быть сразу открыта читателю. Эти фигуры определяются как «в подобии мужа» (Дан 8, 15), «похожий на сынов человеческих» (Дан 10, 16) или даже просто «муж» (Дан; 9, 21; 10, 5). Очевидно, что все эти еврейские выражения достаточно близки к арамейской фразе «будто Сын Человеческий». Другим аргументом в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом является его роль в эсхатологических событиях, описанная в 12 главе: «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа своего» (Дан 12, 1).

252

Albertz Rainer. Social Setting ofDaniel // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol. 1. Boston-Leiden. 2002. P. 184.

Тем не менее при более детальном рассмотрении все описанные аргументы кажутся далеко не бесспорными. Использование выражений, близких к арамейскому «сын человеческий», в еврейских разделах книги Даниила безусловно вызывает ассоциации с образом Сына Человеческого из Дан 7, однако в стихе Дан 8, 17 сам пророк именуется «сын человеческий», из чего, конечно, не следует, что автор видения понимал под «Сыном Человеческим» самого пророка Даниила. Скорее, это свидетельствует о влиянии книги Иезекииля, сказавшемся и в использовании этого обращения, и в характере изображения ангельских фигур. Участие архангела Михаила в апокалиптических событиях, описанных в 12 главе, также не является бесспорным основанием для его отождествления с Сыном Человеческим. Автор говорит о том, что «восстанет Михаил, князь великий, стоящий за сынов народу своего» (Дан 12, 1). По мнению Дж. Никельсбурга, наиболее предпочтительно трактовать этот пассаж как указание на выступление Михаила в божественном суде в качестве адвоката еврейского народа и обвинителя Антиоха Епифана 253 . Таким образом, скорее всего в Дан 12, 1 автор говорит об исполнении предсказания Дан 7, 22 «суд дан был святым Всевышнего».

253

Nickelsburg George W. Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity. Harvard, 2007. P. 12.