Против Маркиона в пяти книгах
Шрифт:
1. Что ж, он явился тогда, когда захотел, когда смог, когда пришел назначенный час. Ведь ему, вероятно, препятствовал Поднимающий [163] или некие злые чары, или квадратный Сатурн, или Марс треугольный. Ибо маркиониты большей частью — астрологи и не стыдятся того, что живут непосредственно по звездам Творца. Надо обсудить здесь и качество откровения: достойным ли образом он был узнан, чтобы стало известно, действительно ли <это случилось>, и, таким образом, стало бы можно верить в существование того, о котором известно, что он подобающе открылся миру. Ибо то, что достойно Бога, докажет Его существование. 2. Мы утверждаем, что сначала Бог должен быть познан через природу, а затем узнан из учения: через природу — посредством Его деяний, из учения — посредством проповеди. Но у того, у кого нет никакой природы, отсутствуют природные свидетельства. Следовательно, он должен был осуществить свое откровение хотя бы с помощью проповеди; особенно ему следовало бы открыться для противодействия Тому, Кто столькими и столь великими деяниями в творении и проповеди с трудом смог приобрести людскую веру. 3. Итак, каким же образом он был открыт? Если <ты скажешь, что> благодаря человеческой догадке, я буду отрицать, что Бог может быть познан иначе, чем посредством Себя Самого. <Я буду отрицать это,> ссылаясь не только на пример Творца, но и на характер как божественного величия, так и человеческой посредственности, дабы человек, некоторым образом вытащивший не желающего быть познанным бога своими силами на всеобщее обозрение, не мог показаться большим, чем бог; ведь человеческая посредственность способна скорее выдумывать для себя богов, как об этом свидетельствуют все эпохи, чем следовать за истинным Богом, Которого люди познают через природу. 4. Во всяком случае, если человек будет изобретать бога так, как Ромул — Конса [164] , Татий [165] — Клоакину [166] , Гостил ий [167] — Страха, Метелл — Альбурна [168] и кое-кто [169] незадолго до наших дней — Антиноя [170] , то это будет позволено другим. Мы знаем Маркиона как судовладельца, а не как царя или императора.
163
Точка, в которой Луна, двигаясь на север, пересекает эклиптику. Считалось, что родившийся в этот момент человек достигнет высокого положения в обществе.
164
Согласно Плутарху, Конса, алтарь которого Ромул якобы нашел в земле, считали либо богом Добрых советов, либо Посейдоном-Конником (Plui. Rom., 14). Тит Ливий говорит о подготовке Ромулом торжественных игр в честь Нептуна Конного, называемых Консуалиями ( Liv. 19,6). Ср.: Myth., II, 89,1-4; Тас. Ann., XII, 24.
165
Тит Татий — царь сабинян, воевал с римлянами, мстя за похищение сабинянок. После заключения мира царствовал вместе с Ромулом. Ср.: Liv. 1,10,1-14,3; Plut. Rom., 17-23; Cic. R. P. II, 7, 13.
166
Клоакина (Клуакина) — «Очистительница» — эпитет Венеры. Плиний Старший сообщает, что римляне и сабиняне, решившие было воевать из-за похищенных девушек, когда отложили оружие, совершили очистительные обряды в том месте, где в его времена имелись изваяния (signa) Венеры Клуакины (Plin. XV, 119-120). Храм Венеры-Очистительницы упоминается у Ливия (Liv. III, 48,5) и Плавта ( Plaut. Cure., 471).
167
Тулл Гостилий — третий римский царь. Об обете Тулла основать святилище Страху и Смятению рассказывает Тит Ливий (Liu. 1,27,7-8).
168
Информация об Альбурне встречается в следующих отрывках: «Было старое постановление, согласно которому
169
Адриан (76-138 гг.) — император с 117 г. после P. X.
170
Антиной — любимец Адриана, утонувший в 130 г. в Ниле. В его честь был основан город Антинополь, воздвигнут храм, изготовлены статуи, отчеканены монеты. Ср.: «Римский император благоговейно провозгласил в Египте и, можно сказать без большой натяжки, также в Элладе другим новым богом своего любимца — красивого и цветущего Антиноя, которого он освятил таким же образом, как Зевс Ганимеда» (Сl. Protr.,49, 1).
1. «Что ж, — говорят маркиониты, — наш бог, даже если не с самого начала, даже если не посредством творения, однако открылся через самого себя в Христе Иисусе». <Нами> будет предложена книга [171] и относительно Христа, в которой речь пойдет обо всем, что касается Его положения, ибо следует, чтобы предмет <нашего исследования> был распределен <по разным частям сочинения> для более полного и упорядоченного разбора. Между тем, на теперешней стадии рассуждения мне достаточно будет показать, что Христос Иисус является провозвестником не какого-то другого бога, но Творца, и сделать это в немногих словах. 2. В пятнадцатый год правления Тиберия Христос Иисус, Маркионов спасительный дух, соблаговолил излиться с неба. В какой именно год правления Антонина Старшего [172] каникулярный [173] ветер выдохнул со своего Понта того, кто утверждает так: <«С неба был выдохнут дух»>, — я не удосужился исследовать. [174] Из этого, однако, ясно, что появившийся при Антонине — еретик, нечестивый при Пие — «Благочестивом». [175] От Тиберия до Антонина почти сто пятнадцать с половиной лет и полмесяца. [176] Столько же времени полагают между Христом и Маркионом. 3. Итак, поскольку Маркион при Антонине первым ввел этого бога, как мы доказали, для тебя, проницательный читатель, дело сразу становится очевидным: время заранее выносит вердикт, что появившееся впервые при Антонине не появлялось при Тиберии, т. е. что бог Антонинова царства не был богом Тибериева царства, а следовательно, не Христом был открыт тот, о котором известно, что он впервые был проповедан Маркионом. 4. Чтобы доказать теперь, что это известно, я возьму недостающее от самих своих оппонентов. Разделение Закона (Торы) и Евангелия является собственным и главным делом Маркиона, и ученики его не смогут отрицать, что считают это важнейшей частью учения, посредством чего они посвящаются в эту ересь и укрепляются в ней. Ибо это — «Антитезы», т. е. встречные противопоставления, которые пытаются внести раздор между Евангелием и Законом, дабы из различия идей каждого Писания сделать вывод также и о различии богов. 5. Итак, поскольку это разделение Закона и Евангелия есть именно то, что вводит другого бога Евангелия против Бога Закона, то явствует, что прежде этого разделения не существовало в <людском> познании бога, который стал известен на основании разделения, и, таким образом, ясно, что он открыт не Христом, бывшим до разделения, но выдуман Маркионом, установившим, вопреки согласию Евангелия и Закона, различие между ними. Это согласие, нерушимое и непоколебимое от явления Христа до Маркионовой дерзости, сохранял, конечно, тот принцип, который не допускал иного бога Закона и Евангелия, кроме Творца, против Которого спустя столь большой промежуток времени Понтийцем было выпущено разделение <т. е. «Антитезы» >.
171
Речь идет о III книге данного трактата.
172
Антонин Пий — римский император с 138 по 161 гг. Ему наследовал его приемный сын Марк Аврелий Антонин (правил с 161 по 180 гг.).
173
Каникулярный, «собачий», т. е. связанный с восходом звезды Сириус (лат.: Canicula «собачка») из созвездия Пса. Появление этой звезды (во второй половине июля) совпадало с периодом страшной жары, вследствие чего эти явления часто связывались между собой, в том числе и в римской литературе (см.: Verg. Georg., IV, 425; Ног. Od., 1,17,17-18; III, 13,9; Ног. Sat., II, 5,39-40; . Ars., И, 231). По словам Вергилия, жар Сириуса, принося жажду и недуги болезненным смертным, опечаливает небо зловещим светом ( Verg. Aen., X, 273-275; ср.: III, 141). Тертуллиан, говоря о принесшем Маркиона «собачьем» ветре, намекает также на киника («собачьего» философа) Диогена, происходящего из Синопа, родного города Маркиона. Возможны и другие ассоциации, напр., с Tert. Adv. Marc., 1,18,1 (о влиянии звездна судьбу маркионитов).
174
Согласно иному прочтению: «В какой именно год правления Антонина Старшего каникулярный ветер Маркионова спасения дохнул с его Понта, я не удосужился исследовать».
175
Игра слов: Pius, Пий — букв.: «благочестивый».
176
В действительности, Тиберий умер 16 марта 37 г., Антонин Пий стал императором 19 июля 138 г.
1. Этому чрезвычайно удачному доказательству также необходима наша защита от криков противников. Ибо они говорят, что Маркион не внес новое правило разделения Закона и Евангелия, а скорее исправил измененное ранее. О, Христе, о, терпеливейший Господь, Ты столько лет терпел искажение Своей проповеди, пока Тебе не помог Маркион! 2. Ведь еретики, возражая, ссылаются на самого Петра и прочих <учеников Христа>, столпов апостольства [177] , порицаемых Павлом за то, что они неправильной стопой приступают к евангельской истине; [178] тем самым Павлом, который, будучи доселе несведущим в благодати и даже беспокоящимся, не напрасно ли он подвизался и подвизается, [179] тогда впервые с предшественниками-апостолами вступил в спор. 3. Следовательно, если он как новообращенный столь пылко высказывался против иудаизма, < говоря> что в образе действий < апостолов > кое-что следует подвергнуть осуждению, а именно, <требуя > [180] общие трапезы, [181] хотя впоследствии и самому ему для пользы всех предстояло стать всем, [182] чтобы приобрести всех, для иудеев — как иудей и для подзаконных — словно подзаконный, [183] то ты это порицание лишь образа действий, которому впоследствии предстояло понравиться своему обвинителю, хочешь превратить в выражение им подозрения в нечестной проповеди < Петра и других> относительно Бога. 4. Но в отношении единства <их> проповеди, как мы читаем выше, они соединили десницы [184] и самим распределением служения подтвердили существование евангельского общения < между собой >. Как Павел говорит и в другом месте: Я ли, они ли, мы так проповедуем , [185] А если он и пишет о некоторых вкравшихся лжебратиях, [186] желавших склонить галатов к другому Евангелию, [187] то он же сам и показывает, что это искажение Евангелия сводится не к переходу <их> в веру в иного Бога и Христа, но к сохранению <ими> требований Закона; показывает он это, браня их, требовавших обрезание и соблюдающих времена, дни, месяцы и годы [188] иудейских священнодействий, которые они должны были признать уже отмененными в соответствии с обновленными распоряжениями Творца, вещавшего об этом прежде через Своих пророков, как, например, через Исаию: Старое прошло, — говорит, — вот новое, которое Я ныне творю? Так и через Иеремию: [189] И заключу завет, но не такой, какой Я заключил с отцами вашими, когда вывел их из земли Египта [190] И в другом месте: [191] Обновите для себя новую новину и обрежьтесь Богу вашему, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего . [192] 5. Стало быть, апостол, утверждая это обрезание и это обновление, пытается отвратить <галатов> от тех древних священнодействий, о предстоящей некогда отмене которых Тот же Учредитель их заявлял через Осию: И удалю все радости ее и праздничные дни ее, и новомесячия, и субботы, и все священнодействия ее [193] . Ведь так Он <глаголет> и через Исаию: Новомесячия ваши и субботы, и день великий Я не выношу: праздники и пост, и торжественные ваши дни ненавидит душа Моя. [194] 6. И если все это Творец отверг еще раньше, и апостол объявлял это как подлежащее отвержению, то само высказывание апостола, согласное с постановлениями Творца, доказывает, что не иного Бога проповедовал апостол, а Того, признания Чьих постановлений он желал, клеймя ложных апостолов и братьев из-за того, что они Евангелие Христа, посланного Творцом, относили от предсказанного Творцом обновления к отвергнутой Творцом ветхости.
177
Ср.: Гал. 2: 9.
178
Ср.: Гал. 2: 14.
179
Ср.: Гал. 2: 2.
180
Вставка van der Vliet’a.
181
Ср.: Гал. 2: 11-14.
182
Ср.: 1 К ор. 9: 22.
183
Ср.: 1 Кор. 9:20.
184
Ср.: Гал. 2:9.
185
См.: 1 Кор. 15: И.
186
Ср.: Гол. 2: 4.
187
Ср.: Гал. 1:6-7.
188
Ср.: Гал. 4: 10.
189
Конъектура Кройманна. В рукописи: «и в другом месте».
190
Ср.: Иер. 38: 31-32 (по Септуагинте); 31: 31-32 (Вульгата).
191
Конъектура Кройманна. В рукописи: «так и через Иеремию».
192
Ср.: Иер. 4: 3-4.
193
См.: Ос. 2: 11.
194
См.: Ис. 1:3-14.
1. Впрочем, если <Христос> в качестве проповедника нового бога желал отменить закон старого Бога, то почему Он ничего не предписал относительно нового бога, но только относительно старого Закона, если не потому, что при сохранении веры в Творца должен был отмениться лишь Его Закон? Как возвещает и тот псалом: Разорвем на себе их оковы и отбросим их ярмо от себя , [195] а именно, с того момента, как всполошились племена, и народы замыслили тщетное; восстали цари земли и князья объединились против Господа и против Христа Его. [196] 2.Во всяком случае, если бы Павел проповедовал иного бога, не было бы никакого спора о том, нужно или нет соблюдать Закон <Творца>, Закон, не касающийся нового господа, являющегося противником Закона. Ибо сама новизна бога и отличие <его от Творца> лишили бы смысла не только вопрос о старом и чуждом Законе, но и всякое упоминание о нем. Но весь вопрос заключался именно в этом: почему [197] при провозглашении во Христе одного и того же Бога Закона обесценивается этот самый Закон? 3. Всегда, следовательно, сохранялась вера в Творца и Его Христа, но образ жизни и обрядность были подвержены изменениям. Ведь одни спорили о вкушении идоложертвенного, [198] другие — о покрывалах женщин, [199] иные — о браках и разводах, [200] некоторые — о надежде на воскресение [201] , о Боге же — никто. Ведь если бы рассматривался и этот вопрос, то и его можно было бы найти у апостола, причем как главный. 4. А если истина была искажена в вопросе, связанном с правилом <веры в> Бога, уже после апостольских времен, то, следовательно, апостольская традиция уже оказывается не претерпевшей в свое время никакого урона в этом отношении и не должна будет считаться отличающейся от той, которая сегодня объявляется существующей у апостольских Церквей. Но ты не найдешь ни одну Церковь, происходящую от апостолов, [202] которая исповедовала бы христианство не во Творце. Или, если эти Церкви будут < считаться > подвергшимися разложению, какие будут незапятнанными? Без сомнения, те, что враждебны Творцу.
195
См.: Пс. 2: 3. По псалму эти слова принадлежат восставшим на Бога и Христа народам.
196
См.: Пс. 2: 1-2.
197
Конъектура Кройманна. В рукописи: «что».
198
Ср.: 1 К ор. 8: 1-13; 10: 14-33.
199
Ср.: 1 К ор. 11:3-16.
200
Ср.: 1 К ор. 7: 1-16.
201
Ср.: 1 К ор. 15: 12-58.
202
Идея Преемственности,передачи, связующей нити была очень важным принципом для «материалиста» Тертуллиана, который обращался к ней не только при доказательстве истинности кафолической Церкви, но и в других случаях. Он утверждал, например, что в каждом человеке есть «отводок» (tradux) (ср.: Tert. De an., 36,4) души Адама, от которого «происходит все это изобилие душ» (Ibid. 27, 9), а связующим звеном между человеком до воскресения плоти и после него являются зубы, служащие семенами тел ( Tert. De res., 42, 7-8). О непрерывности Божьей благости см. ниже, I, 22, 6.
5. Что же, покажи какую-нибудь из твоих, происходящую от апостолов, Церквей, — и посрамишь нас. Итак, поскольку, что ни возьми, из всего следует, что от Христа до Маркиона в правиле того (т. е. апостольского) таинства <веры> не было другого бога, кроме Творца, то достаточно уже подкреплено наше доказательство, с помощью которого мы демонстрируем, что познание еретического бога началось с разделения Евангелия и Закона; подтверждается и данное ранее определение, что нельзя верить в того бога, которого человек воздвиг, опираясь на свои чувства, если только сей человек — не пророк, т. е. <сделал это> не с помощью своих чувств. 6. Если Маркиона кто-нибудь сможет назвать пророком, то нужно будет еще доказать это; * * [203] не нужно будет [204] больше ничего разбирать. Ибо таким клином истины выталкивается любая ересь, когда Христос выступает как провозглашающий не другого бога, но Творца.
203
Лакуна, по мнению Кройманна: «если же это будет невозможно доказать».
204
Конъектура Кройманна. В рукописи: «нужно было».
1. Но каким образом окончательно может быть побежден антихрист, [205] если не будет уделено места опровержению также остальных его возражений при уменьшении роли защиты, основанной на отводе иска <по причине его неправомочности >? [206] Итак, приступим теперь к рассмотрению самой личности бога или, скорее, <его> тени и призрака, каковым является его Христос. [207] 2. Пусть <Маркионов бог> будет исследован посредством того, благодаря чему он оказывается превосходящим Творца. И, конечно, потребуются верные критерии для исследования божьей благости. Но прежде мне нужно ее найти и постичь и лишь потом сопоставить с критериями. Ведь когда я окидываю взором времена, <вижу, что этой благости не было и> нет нигде, начиная с возникновения материи и появления причин, вместе с которыми эта благость должна была бы обнаружиться, проявляясь с того момента, с которого должна была проявляться. 3. Ибо уже существовали и смерть, и жало смерти — грех, [208] и сама злоба Творца, для сопротивления которой должна бы прийти на помощь благость второго бога, — соответствуя этому первому критерию Божьей благости, если бы могла доказать свою естественность, тотчас спеша на подмогу, как только возникла причина для этого. Ведь в Боге все должно быть природным и естественным, чтобы, в соответствии с Его положением, быть вечным, дабы не считаться случайным и посторонним и из-за этого преходящим и чуждым вечности. 4. Итак, благость в Боге должна быть вечной и проявляющейся постоянно; ей, сберегаемой в сокровищницах Его природных свойств и пребывающей в состоянии готовности, следовало бы предшествовать причинам и возможностям своего проявления и, если она предшествовала, реагировать на первую появившуюся из них, не презирать и не оставлять <ее> без внимания. Короче говоря, и здесь я не менее буду стараться узнать, почему не сразу стала действовать его благость, чем тогда, когда мы пытались узнать, почему он сам не от начала открылся миру. А как же иначе? Он должен был бы открыться через свою благость, если бы существовал. 5. Ведь недопустимо, чтобы Бог не мог чего-нибудь, тем более — проявлять Свои природные качества. Ибо качества, которые ограничиваются тем, что не спешат <обнаружиться>, не будут природными. Ведь природа не ведает отдохновения от самой себя; ее бытие возводится к началу ее проявления. Таким образом, ссылаясь на природу, нельзя будет предположить, что <бог> не пожелал выказать благость. 6. Природа не может отвергать себя; она действует так, что, если перестает действовать, перестает существовать. Но некогда благость в Маркионовом боге уклонялась от дела: следовательно, не была природной благостью та, которая некогда могла уклоняться, что не позволено природному. А если она не будет природной, то уже не должна считаться ни вечной, ни равной Богу, ибо не вечная, поскольку не природная та, что не устанавливает никакой непрерывности для себя в прошлом и не обещает в будущем. 7. Как [209] ее не было от начала, так и в конце, без сомнения, не будет. Ибо она может и не быть когда-либо, как не существовала когда-то. Итак, поскольку известно, что в начале благость того бога была в стороне — ведь не от начала она освободила человека — и была в стороне она, скорее, по своей воле, чем по немощи, то воля, направленная на сдерживание благости, оказывается уже пределом злобы. 8 .Ибо что столь же злобно, как нежелание помочь, когда можешь, как истязание полезности, как допущение несправедливости? Говоря кратко, все обвинения, направленные против Творца, будут обращены против того, кто содействовал Его жестокости, задерживая проявление своей благости. Ведь тому, кто может не допустить, чтобы что-либо произошло, оно вменяется в вину, если происходит. Человек осуждается на смерть за вкушение < плода > с одного деревца, и из этого прорастают грехи с наказаниями, и гибнут уже все, кто и не изведал никакого райского луга. 9. И всё это некий лучший бог или не знает, или терпит? Если он так поступает для того, чтобы благодаря этому считаться лучшим настолько, насколько Творец худший, то он сам оказывается достаточно злобным на основании этого замысла, так как он пожелал сделать более тяжкими преступления Творца, допустив их, и продлить <ради этого> мучение мира. Что ты будешь думать о таком враче, который поддерживает болезнь, отсрочивая оказание помощи, и продлевает опасность, откладывая назначение лекарства, чтобы его лечение оказалось более дорогим и принесло ему больше славы? 10. Такое же суждение должно быть высказано и в отношении Маркионова бога, допускающего зло, покровителя несправедливости, совратителя при помощи благосклонности, притворного поборника милости, которую он проявил не сразу, как в ней возникла потребность. Он бы, конечно, явил ее, если бы был благим по природе, а не из-за чего-то привходящего, наилучшим по естеству, а не по наставлению, если был бы богом от века, а не от Тиберия, даже, что вернее, от Кердона и Маркиона. 11. Если все-таки тот бог сделал так, чтобы в царствование Тиберия на земле была <наконец> провозглашена божественная благость.
205
Т. е. Маркион. О многих антихристах, появившихся уже в апостольские времена, говорится в / Ин. 2: 18.
206
Речь идет, вероятно, о «прескрипции» против еретиков, когда их доводы отвергаются без рассмотрения на том основании, что их ереси — поздние и вся истина пребывает только в апостольских Церквах.
207
Докетизм был важной частью Маркионовой христологии.
208
Ср.: 1 Кор. 15:56.
209
Конъектура Кройманна. В рукописи: «и».
1. Я выдвину против него иной критерий: всё в Боге должно быть как природным, так и разумным. Я требую, чтобы благость была разумна, ибо не может считаться благом ничто другое, кроме разумно благого; тем более не может оказаться неразумной сама благость.
2. Легче будет зло, у которого есть нечто разумное, принять за благо, чем добро, лишенное разума, не посчитать злом. [211] Я отрицаю, что благость Маркионова бога разумна, прежде всего, потому что она проявилась для спасения чужого человека. 3. Я знаю, что скажут: «Та есть первая и совершенная доброта, которая без какого бы то ни было обязательства, накладываемого близостью, добровольно и свободно изливается на посторонних; в соответствии с этим нам приказано любить наших недругов, а, следовательно, и чужих». [212] Почему же он не с самого начала стал заботиться о человеке, который был для него чужим изначально? 4. Откладывая спасение, он заранее решил, что ему нет дела до чуждого ему. Впрочем, учению о любви к чужому, даже к недругу, предшествовала заповедь любви к ближнему, как к самому себе. [213] Ее, хотя она и из Закона Творца, ты также должен будешь принять как не ниспровергнутую Христом, но, скорее, воздвигнутую. [214] Ведь тебе заповедано любить недруга и чужого для того, чтобы тем больше ты любил ближнего. 5. Требование <проявлений> сверхдолжной доброты есть увеличение <требования проявлений> должной. Предшествует же должная сверхдолжной как главная, как более достойная, как более важная, чем ее служанка и спутница [т. е. сверхдолжная]. [215] Итак, поскольку первое разумное дело доброты — быть по справедливости проявленной в отношении своего, второе же, превосходящее праведность книжников и фарисеев, [216] — быть проявленной в отношении чужого, то как получается, что второе разумное дело приписывается той < благости >, у которой нет первого, не имеющей своего собственного человека и из-за этого ничтожной? Далее, каким образом она, будучи ничтожной и не имея своего, излилась на чужого? 6. Покажи первое дело — и тогда требуй следующее. Ничто не может претендовать на статус разумного, не будучи упорядоченным; тем более невозможно, чтобы само разумное дело утратило в чем-либо порядок. Допустим теперь, что разумное дело доброты начинается со второго шага, т. е. <с оказания благодеяний> чужому; но и второй ее шаг не будет разумным, опровергаемый иным способом. Ведь в том случае будет разумным даже вторичное проявление доброты к чужому, если при этом не будет допущена несправедливость по отношению к законному владельцу. Любую доброту разумной делает в первую очередь справедливость. Как и при первом шаге, когда доброта направлена на свое, она будет разумной, если справедлива, так и по отношению к чужому может казаться разумной, если не несправедлива. 7. В самом деле, что это за доброта, которая проявляется посредством несправедливости и притом ради кого-то чужого? Пожалуй, ради близкого в известной мере и будет считаться разумной несправедливая доброта. На каком же разумном основании будет утверждаться разумность столь несправедливой доброты, проявляемой ради чужого, для которого она не обязана быть по закону даже честной? Ибо что несправедливее, что вреднее и гнуснее, чем благодетельствовать чужому рабу, чтобы отнять его у его хозяина, чтобы присвоить другому, чтобы подбить его на покушение на хозяина, и притом, что еще недостойнее, находящегося еще в самом хозяйском доме, живущего еще от его амбаров, трепещущего под его ударами? Такой «освободитель» осуждается даже в сем веке, не говоря уже о похитителе. 8. Не иначе** [217] бог Маркиона, вторгающийся в чужой мир, вырывающий человека у Бога, сына — у Отца, питомца — у Воспитателя, слугу — у Господина, чтобы сделать его нечестивым по отношению к Богу, непочтительным по отношению к Отцу, неблагодарным по отношению к Воспитателю, негодным для Господина. Послушай, если разумная доброта делает таковым, каковым делала бы неразумная? 9. Я никого не сочту более бесстыдным, чем того, кто в чужой воде для иного бога крестится, <взывая к> иному богу, к чужому небу <руки> воздевает, на чужой земле перед иным богом простирается, за чужой хлеб иному богу благодарения воздает, из чужого добра ради иного бога милостыню и <дела> любви совершает. [218] Кто этот бог, который столь благ, что человек из-за него становится дурным, столь милосерд, что чуждого Бога и притом Хозяина этого человека делает разгневанным на него?
210
Эта глава, по мнению Кройманна, должна была бы начинаться с § 11 предшествующей главы.
211
В этой связи может показаться любопытным суждение блаж. Августина о том, что зло представляет собой умаление блага до его полного исчезновения (Aug. Conf., Ill, 7,12). Ср.: Plot. ., Ill, 2,5 .
212
Ср.: ф. 5:44; Лк. 6:27.
213
Ср.: Лев. 19: 18; Мф. 5: 43; 19: 19; 22: 39; Мк. 12: 31; Лк. 10: 27; Иак. 2: 8; Рим. 13: 9; Гал. 5: 14.
214
Non destructum, sed potius exstructum. Ср.: Мф. 5: 17.
215
Интерполяция, по мнению Кройманна.
216
Ср.: Мф. 5: 20.
217
Лакуна в тексте. Вероятно, выпали слова: «однако, поступает».
218
Эта глава, по мнению Кройманна, должна была бы начинаться с § 11 предшествующей главы. пускает, актер слова жестом сопровождает, и все остальные артисты показывают народу, кто что умеет» ( Apul. Flor., 18. Пер. С. П. Маркиша).
1. Но Бог, как вечен и разумен, так, полагаю, и совершенен во всем: ибо <сказано:> Будете совершенны, как Отец ваш, Который на небесах. [219] Покажи также совершенство его доброты, хотя и так ясно, что несовершенна та, что оказывается не природной и не разумной. Теперь это будет показано посредством изложения дела иным образом: уже не несовершенной, но ущербной, ничтожной и исчерпанной будет та, которая, уступая в количестве объектам, на которые она направлена, проявляется не во всех них. 2. Ведь спасаются не все, но меньшее число людей, чем все принадлежащие Творцу иудеи и христиане. Поскольку большинство погибает, каким образом можно утверждать, что совершенной является благость, которая в большинстве случаев медлительна, для немногих — ни то, ни сё, для большинства — никакая, уступающая перед погибелью, соучаствующая в уничтожении? И если большинство не спасется, то более совершенной будет уже не благость, но злобность. Ведь как дело благости — спасать, так и дело злобности — не спасать. Чаще отказывая в спасении (при спасении немногих), она будет совершеннее в непредоставлении помощи, чем в [220] предоставлении ее. Ты не сможешь приписать и Творцу недостаток доброты на всех.
219
См.: Мф. 5: 48.
220
Вставка Кройманна.
1. Ведь Того, Которого ты считаешь Судией, ты представляешь как Того, Кто должен мыслиться распределителем, если угодно, благости, а не расточителем, каковую функцию ты относишь к своему богу. К тому же ты предпочитаешь его Творцу только на основании этой благости. Если <Маркион> исповедует ее как единственную и целую, [221] то она ни для кого <из людей> не должна быть в недостатке. Но я отказываюсь от возможности доказывать несовершенство Маркионова бога в благости на основании того, что большая часть человечества гибнет. Достаточно, что те, которых он спасает, оказавшись несовершенно спасенными, являют несовершенство его благости; т. е. они спасаются только душой, погибая плотью, которая у него не воскресает. Откуда берется это разделение спасения, если не из недостатка благости? 4. Что <иное> было <бы> делом совершенной благости, если не приведение к спасению всего человека, целиком осужденного Творцом, целиком избранного лучшим богом? Насколько мне известно, у него и <при крещении> плоть окропляется, и от брака плоть удерживается, и при исповедании имени <Христова> на нее выплескивается ярость <гонителей>. А если и грехи вменяются плоти, то <нужно иметь в виду, что> сначала обвинению подвергается душа, и начало вины скорее следует возводить к душе, которой плоть прислуживает в качестве служанки. [222] Плоть грешит до тех пор, пока не лишается души. Следовательно, и в этом отношении благость <Маркионова бога> несправедлива и, таким образом, также несовершенна, оставляя на погибель менее виновную сущность, согрешающую при послушании, а не по желанию. 5. Даже если Христос, как привиделось твоей ереси, не облачился в истинную плоть, он удостоил принять ее образ. Само то обстоятельство, что он притворился принявшим ее, должно было <означать,> что он чем-то ей обязан. Чем же другим является человек, если не плотью, если даже название человека получило от Творца телесное, а не духовное вещество? И создал человека Бог , — говорит < Писание >, — ил из земли, не душу; ибо душа — от дыхания. И стал человек душой живой. Какой человек? Конечно, тот, что из ила. И поместил Бог человека в раю. [223] <Поместил> то, что сделал, а не то, что вдохнул; того, кто теперь плоть, а не того, кто душа. Если дело обстоит так, какими устами ты настаиваешь на обозначении как совершенной той благости, что потерпела неудачу в освобождении уже не частности в человеке, но его главной принадлежности? 6. Если полнота милости и цельность милосердия спасительны лишь для души, то более предпочтительна эта жизнь, которой мы наслаждаемся, будучи в целости и сохранности. Впрочем, частичное воскресение будет наказанием, а не освобождением. Было <бы> делом совершенной благости также и то, чтобы человек, освобожденный под покровительство лучшего бога, сразу избавлялся из жилища и от владычества Бога свирепого. 7. Но и ныне, о, маркионит, твоя страждущая плоть претерпевает лихорадки и доставляет тебе прочие волчцы и тернии. [224] Будучи подверженным не только молниям или войнам, эпидемиям и иным ударам Творца, но и Его скорпионам, — в чем ты усматриваешь свое освобождение от власти Того, Чьи мухи до сих пор тебя топчут? Если ты освобожден для будущего, то почему также и не для настоящего, чтобы <это было> совершенно? Иное положение мы занимаем у Творца, у Судии, у оскорбленного Владыки <нашего> рода. Ты отличаешь <своего> бога только как доброго, однако ты не можешь показать совершенно добрым того, кем ты несовершенно спасаешься.
221
Т. е. присущую только «доброму богу» и присутствующую в нем целиком.
222
В трактате «О душе» Тертуллиан пишет нечто подобное: «Ведь, хотя плоть и грешница... однако она бесславна не своим именем. Ведь она не сама по себе нечто воспринимает или чувствует для того, чтобы склонить или побудить к греху. Разве не так? Она является прислугой, и прислугой не такой, как раб или младший друг — названия живых существ, но как кубок или какое-нибудь другое подобное тело, а не душа» (Tert. De an., 40,2).
223
См.: Быт. 2: 7-8.
224
Ср.: Быт. 3: 18.
1. Что касается вопроса о благости, то мы этими штрихами показали, что она менее всего соответствует Богу как неестественная, неразумная и несовершенная, а также негодная, несправедливая и недостойная самого названия благости, каковое настолько подобает Богу, насколько не подобает, чтобы Богом был тот, кто провозглашается таковым на основании столь ничтожной благости, и не только столь ничтожной, но и ничем более не подкрепленной. 2. Ведь теперь следует уже обсудить и то, должен ли бог считаться богом из-за одной лишь благости. Поскольку отрицается, что <у него> есть прочие дополнительные свойства, чувства и желания, которые маркиониты отнимают у своего бога в пользу Творца, а мы [и] [225] признаём их в Творце как достойные Бога, мы и на этом основании будем отрицать, что богом является тот, в ком присутствует не всё, что достойно Бога. 3. Ведь если Маркион пожелал назвать Христовым именем какого-нибудь бога из эпикурейского учения, [226] как то, что является блаженным и нетленным и ни себе, ни другим не причиняет беспокойство, [227] — ибо Маркион, твердя это высказывание, лишил <своего бога> суровости и силы вершить правосудие, — то он должен был или замыслить бога полностью неподвижным и застывшим (и что тогда у него общего с Христом, тягостным для иудеев из-за <своего> учения, и для самого себя из-за <принятия плоти> Иисуса?), или признать его подвластным прочим волнениям (и что тогда у него общего с Эпикуром, который не близок ни ему, ни христианам?). 4. Разве из самого того обстоятельства, что, прежде безмятежный, не приложивший никакого усилия, дабы сделаться известным, он по прошествии такого времени обрел для спасения человека способность чувствовать, обрел, разумеется, добровольно, не <следует, что> он в тот момент подчинился новому желанию и, таким образом, явил себя подверженным и прочим волнениям? В самом деле, какое желание [228] существует без жала вожделения? [Кто желает того, к чему не испытывает вожделения?] [229] Но желанию сопутствует и забота. Кто будет желать чего-либо и испытывать вожделение к этому, но не будет заботиться об этом? 5. Итак, когда он стал желать человеческого спасения и вожделеть, он уже и себе, и другим дал работу, по совету Маркиона, хотя Эпикур и возражает. Ведь и противника он воздвиг для себя, — то, против чего было направлено его желание, вожделение и забота: грех ли это, или смерть; но, прежде всего, < своим противником он сделал > самого их Повелителя и Господина человека — Творца. 6. Далее, при наличии противника ничто не избежит соперничества. Короче говоря, желая, вожделея и заботясь об освобождении человека, Маркионов бог самим этим фактом уже вступает в соперничество и с Тем, от Кого освобождает (собираясь, разумеется, освободить вопреки Ему в своих интересах), и с тем, от чего освобождает (собираясь освободить для иного). При соперничестве же [230] неизбежно появляются его соратники в борьбе с противником: гнев, раздор, ненависть, пренебрежение, негодование, досада, предубеждение, обида. 7. Если все это имеется у соперничества, соперничество же служит делу освобождения, а освобождение человека является деянием благости, то сия благость не сможет обойтись без своего придатка, т. е. без чувств и желаний, которые ей помогают в борьбе с Творцом, дабы ее нельзя было объявить неразумной также и на том основании, что у нее нет должных чувств и желаний. Это я буду доказывать гораздо более основательно при рассмотрении дела Творца, где <эти Его проявления> оказываются объектом упреков <со стороны маркионитов>.
225
Интерполяция, по мнению Кройманна.
226
Веллей в цицероновском трактате «О природе богов», излагая учение Эпикура, говорит следующее: «...бог ничего не делает, не обременен никакими занятиями, не берет на себя никаких дел. Он наслаждается своей мудростью и своей добродетелью и знает наверное, что эти величайшие и вечные наслаждения он всегда будет испытывать» (Cic. De nat., I, 19,51. Пер. М. И. Рижского). См. также: Lucr. V, 146-176.
227
«...quod beatum et incorruptibile sit neque sibi neque alii molestias praestet — hanc enim sententiam ruminans Marcion...». Согласно Диогену Лаэртскому, Эпикуру принадлежит изречение: «Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет (то ), а потому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым» (Diog. X, 139. Пер. М. Л. Гаспарова). Ср.: «Ибо та же самая природа, которая вложила в нас представление о самих богах, запечатлела также в наших умах, чтобы мы считали их вечными и блаженными. А если это так, то справедливо также известное изречение (ilia sententia) Эпикура, что то, что вечно и блаженно, ни само не имеет никаких хлопот, ни другому их не доставляет (quod beatum aetemumque sit id пес habere ipsum negotii quicquam nec exhibere alteri). Так что ему чужды и гнев, и милосердие, потому что все подобное есть проявление слабости» (Cic. De nat., 1,17,45. Пер. М. И. Рижского). Использование Тертуллианом иных слов при передаче цитаты Эпикура, чем Цицерон, не может свидетельствовать ни против, ни в пользу заимствования христианским автором этого места из сочинения Марка Туллия, поскольку Квинт Септимий практически всегда изменял оригинальный текст и очень редко указывал на свой источник; в данном случае он упрощает слова Эпикура, используя один глагол «praestet» вместо двух (« <... > », ср.: «habere <...> exhibere»). С одной стороны, тертуллиановское слово «incorruptibile» является точным переводом слова «» из диогеновской цитаты Эпикура, а слово molestias («тяготы», «беспокойство»), как и у Диогена (с его «»), стоит в множественном числе, тогда как у Цицерона — в единственном (negotii quicquam). С другой стороны, Веллей у Цицерона, характеризуя бога, заключенного, в отличие от богов Эпикура, в мире, замечает, что такой бог «впутан в обременительные и тягостные хлопоты (est inplicatus molestis negotiis et operosis)» (Cic. De nat., I, 20, 52); у Тертуллиана же, как помним, на месте цицероновского «negotium» стоит «molestiae», существительное с тем же корнем, что и прилагательное у Цицерона.
228
Конъектура Кройманна. В рукописи: «Какое же желание».
229
Интерполяция, по мнению Кройманна.
230
Конъектура Кройманна. В рукописи: «ведь».