Психологические аспекты архетипа матери

Юнг Карл Густав

Прежде всего я хотел бы привлечь внимание к тому особому обстоятельству, что образ матери находится на совершенно другом уровне, когда тот, — кто его выражает, — является мужчиной, а не женщиной. Для женщины мать есть тип ее сознательной, сообразной с полом жизни. Для мужчины, однако, мать есть тип какого-то переживаемого, чуждого визави, наполненного образным миром латентного бессознательного. Уже по этой причине материнский комплекс мужчины принципиально отличается от такого же комплекса у женщины. Соответственно этому мать для мужчины, — с самого, так сказать, начала — нечто, имеющее явно выраженный символический характер, и поэтому затрагивает, конечно же, те тенденции, которые идеализируют мать. Идеализация есть скрытый амулет. Идеализируют там, где нужно изгнать страх. Угрожающим является бессознательное и его магическое влияние (Само собой разумеется, что дочь может также идеализировать мать, к чему однако необходимы особые обстоятельства, в то время

как у мужчины идеализация имеет место, так сказать, в пределах нормального хода событий.).

В то время как у мужчины мать символизирует ipso facto, у женщины она, по-видимому, только в ходе психического развития становится символом. Опыт с очевидностью показывает, что у мужчин тип Урании в общем проступает сильнее, в то время как у женщин — преобладает хтонический тип, так называемая земляная мать. На первой фазе, когда выступает архетип, случается более или менее полная идентичность с праобразом. Женщина может непосредственно идентифицировать себя с земляной матерью; мужчина же — нет (исключая психотические случаи). Как нам излагает мифология, к своеобразиям Великой Матери относится то, что она часто появляется спаренной со своим мужским соответствием. Мужчина идентифицирует себя поэтому с сыном-возлюбленным, облагодетельствованным Софией, неким "puer aetemus" или "filius sapientiae", неким мудрецом. Но спутником хтонической матери является как раз нечто прямо противоположное, итафаллический Гермес (или как в Египте — Бес), или — выражаясь по-индийски — Линга. Этот символ имеет в Индии высочайшее духовное значение, впрочем как и Гермес — одна из самых противоречивых фигур эллинского синкретизма, в котором берет свои истоки положительное духовное развитие Запада: Гермес — это также бог откровения, а в ранней средневековой натурфилософии никак не меньше, чем сам миротворящий нус. Пожалуй, лучше всего эта тайна выражена в темных словах "Tabula Smaragdina": "Omne suoerius sucut inferius" ([Ruska (Hg). P. 2. "Все, что наверху, подобно тому, что снизу".]).

Вместе с этой идентификацией мы вступаем в область сизигии, а именно, спаривания противоречий, где одно никогда не отделимо от другого, ему противоположного. Это та сфера переживаний, которая непосредственно ведет к опыту индивидуации, становлению Самости. Можно было бы, вероятно, привести в качестве примеров (из западной литературы и уж подавно из кладезя мудрости Востока) множество символов этого процесса, однако в этом деле слова и понятия, да даже идеи, мало что значат. Они даже могут стать опасной ложной стезей. В этой воистину еще темной душевной области опыта, где нам архетипы, так сказать, выступают навстречу, яснее ясного становится их психическая власть. Если эта сфера и представляет собой нечто, то это сфера чистого переживания, и поэтому ее нельзя схватить формулами или антиципировать. Знатоку, конечно же, станет ясно без многословных пояснений, какое напряжение выражает Апулей в своей блистательной молитве Regina Coeli, когда он к coelestis Venus присоединяет "noctumis ululatibus horrenda Proserpina" ([Metamorphoseos., lib. XI. Р. 223. — Прозерпина, которая возбуждается своим ночным ужасом.]): это и есть устрашающая парадоксальность изначального образа матери.

Когда я в 1938 г. набросал первую редакцию этой статьи, то я совсем не ведал, что 12 годами позже христианское обличье архетипа матери могло бы возвыситься до догматической истины. Христианская Regina Coeli стряхнула, само собой разумеется, все олимпийские свойства за исключением света, добра и вечности, и даже свое человеческое тело, которому, как таковому, отказали в грубо материальной тленности и которое превратилось в неземную нетленность. Несмотря на все это чистая аллегорика Божьей Матери сохранила некоторую связь со своими языческими предначертаниями в Исиде (или Ио) и Семеле. Не только Исида и ее дитя Гор являются иконологическими праобразами, но также небесное путешествие Семелы, изначально смертной матери Диониса, предполагает assumptio Beatae Virginis. Так же точно и сын Семелы — умирающий и воскресающий бог (и самый молодой олимпиец). Сама Семела, кажется, стала старой богиней Земли, так же как Дева Мария есть земля, из которой родился Христос. При таких обстоятельствах у психологов, конечно, возникает вопрос, куда вообще подевалось в этом случае столь характерное для образа матери отношение к земле, к темноте и к бездонности телесного человека с его анималистической животной и страстной природой и к "materia" вообще? Оглашение догмата было достигнуто в то время, когда достижениям естественной науки и техники вкупе с рационалистическим и материалистическим мировоззрением о духовной и душевной доброте человечества угрожало полнейшее уничтожение. Человечество оснастилось страхом и отвращением к ужасному разрушению. Вероятно, наступили обстоятельства, когда должно было применить водородную бомбу и когда немыслимо чудовищное дело стало неминуемым для оправданной обороны собственного существования. При таком фатальном развитии событий Божья Матерь, возвышающаяся на небе, находится в острейшем противоречии, да, ее assumptio означает даже намеренную контрмеру против материалистического

доктринерства, которое представляет собой бунт хтонических сил. Как в свое время вместе с явлением Христа сначала возник собственно черт и противник Бога из первоначального, на Небе находящегося Сына Божьего, так же и сейчас, наоборот, небесный облик отщепился от своей изначальной хтонической области и занял контрпозицию по отношению к раскрепощенным титаническим силам земли и преисподней. Как только с Божьей Матери были сняты все сущностные свойства вещественности, так материя разодушевилась до самого что ни на есть основания, и это именно в то время, когда физика продвигается к таким признаниям, которые делают материю если не полностью "развеществленной", то все же наделяют ее этими свойствами, а также проблематизируют ее отношение к физике. Точно так же как мощное развитие естественных наук сначала привело к опрометчивому развенчанию Бога и к столь же необдуманному разобоживанию природы, сегодня научный натиск познания намеревается перебросить мосты между чудовищной бездной, которая установилась между двумя мировоззрениями. Психология склоняется к тому, чтобы узреть в догмате assumptio некий символ, который предполагает указанное развитие в определенном смысле. Она считает отношения к земле и к матери непреложными условиями архетипа матери. Но если один из этих двух безусловных обликов — на небе, т. е. в царстве духов, представляется воспринятым, то тем самым это означает объединение земли и неба, соответственно материи и духа. Естественно-научное познание пошло, конечно, обратным путем: оно признало в самой материи эквивалент духа, при этом образ такого "духа" оказался лишенным почти всех или по крайней мере большей части признанных ранее свойств, впрочем так же, как и земной материал, который торжественной поступью на небо скинул с себя свои специфические особенности. Тем не менее начало по объединению разделенных принципов было положено.

Взятое в конкретном смысле, assumptio означает абсолютную противоположность материализму. Понимаемый таким образом встречный ход ни в коем случае не смягчает напряжение между противоположностями, но только тянет их к экстремуму.

Однако при символическом понимании assumptio тела это означает признание материи, которая, в конечном счете, может идентифицироваться со злом только вследствие чрезвычайной пневматической тенденции. Сами по себе — как дух, так и материя — нейтральны или, лучше сказать, "utriusque capax", т. е. способны к тому, чтобы человека назвать добрым или злым. Хотя эти обозначения имеют в высшей степени относительную природу, в их основе лежат все же действительные противоречия, которые принадлежат к энергетической структуре физической, равно как и психической природы, и между нами не существует межи. Нет утверждения без отрицания. Хотя — или даже благодаря экстремальной противоположности — одно не может быть без другого. Именно так, как формулирует классическая китайская философия: янь (т. е. светлый, теплый, сухой и мужской принцип) содержит в себе зародыш инь (темного, холодного, влажного и женского принципа), и наоборот. Поэтому в материи вполне позволительно открыть зародыш духа и в духе — зародыш материи. Известные с давних пор и статистически подтвержденные Ринешем эксперименты феноменов "синхроничности" дают указания по всей видимости в том же направлении ([Jung.] Synchronizitat als ein Prinzip akausaler Zusammenhange.). Некоторая одухотворенность материи ставит под вопрос абсолютную имматериальность духа, хотя ему следовало бы причислить некоторый род субстанциальности. Церковный догмат — во время величайшего политического напряжения, которое вообще знала история, — есть компенсирующий символ, соответствующий стремлению в современной естественной науке, к единому образу мира. В некотором смысле обеим тенденциям развития в алхимии предшествовала противоположность в форме hieros gamos, конечно только в символической форме. Символ, однако, имеет большое преимущество, потому что он в состоянии заключить в один образ гетерогенные, даже несочетаемые и несоединимые факторы. Вместе с закатом алхимии разрушилось символическое единство духа и вещества, и вследствие этого современный человек оказался лишенным корней и чужим в обездушенной природе.

Алхимия рассматривала объединение противоположностей в символе дерева; и это совсем не удивительно, что бессознательное сегодняшнего человека, который уже более не чувствует себя в мире как дома и который не может обосновать свое существование — ни в несуществующем отныне прошлом, ни в еще несуществующем будущем, — опять ухватилось за символ дерева, укорененного в этом мире и простирающегося в небесную высь: мирового древа, которое есть человек. История символа показывает нам, что дерево есть путь и рост к чему-то неизменяющемуся и вечносуществующему (пребывающему в вечности), к тому, что возникает благодаря объединению противоположностей и что (посредством своего вечного уже-наличного-бытия) делает возможным такое объединение. Представляется, будто человек, который тщетно ищет свое существование и делает из этого философию, обретает-таки вновь — через переживание символической действительности — обратный путь в тот мир, в котором он не чужестранец и не пришелец.