Путь ученика: Введение в буддизм
Шрифт:
Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике «Вопросы Милинды» («Милинда паньха») буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром, первая половина II в. до и. э.) – после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до и. э. там были созданы индо-эллинистические государства.
Царь утверждает: если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое: есть ли колеса колесница? или, может быть, кузов – колесница? не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это
Что же это за группы?
В буддийской традиции они называются пятью скандхами (пата скандха; слово скандха дословно означает «куча»). Это 1) группа чувственного (руна), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального; 2) группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана; 3) группа осознания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т. д.), а также формирования представлений и понятий – самджня; 4) группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов (самскара; именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы) и, наконец, 5) сознание как таковое (виджняна).
Порядок перечисления скандх не случаен – он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.
Следует обратить внимание на то, что здесь в понятие «личность» включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для уяснения специфики буддийского понимания личности. Еще на заре XX в. О. О. Розенберг писал, что для буддийского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта – «человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце, воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем. К этой теме и вытекающим из нее последствиям мы еще будем неоднократно возвращаться в дальнейшем.
Но тут можно сказать, что, хотя буддизм и отрицает единую простую душу, он все-таки признает некие субстанции, некие «кирпичики», их которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.
Однако это совершенно не так: скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые довольно условно и формально; реальны (и то, по учению большинства буддийских школ, только относительно) именно элементы, а не их группы – скандхи. И здесь мы подходим к одной из самых сложных и центральных тем буддийской философии – учению о дхармах, то есть к Абхидхарме — буддийской философской психологии; точнее, это и не философия, и не психология, а именно Абхидхарма, но для нас будет понятнее, если мы объясним это слово через знакомое нам сочетание слов – «философская психология». Теория дхарм настолько важна для буддизма, что один из своих главных трудов выдающийся российский буддолог академик Ф. И. Щербатской так и назвал: «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word „Dharma“» («Базовая концепция буддизма и значение слова „дхарма“»; впервые книга была опубликована в Англии). К учению о дхармах – элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь формирующих то, что мы называем личностью, теперь и следует обратиться [6] .
6
По существу, дхармы и есть то, к чему сводится психофизический комплекс, который именуется «личность».
Кратко определим само понятие дхарма, что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф. И. Щербатской, постарался избежать однозначного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr – «держать». То есть дхарма – это «держатель», или «носитель». Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть дхарму субстанцией? Опять-таки нет, причем сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого придерживалась, например, брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество – свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличия носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма – дхармин бхеда, где дхарма — несомое качество, а дхармин — его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Но подробнее мы поговорим об этом позднее.
Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В. И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя и не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой – как праджняпти сат, то есть только как мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания дхарм буддистами приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.
Таким образом, резюмируя выше сказанное, буддизм смотрит на личность только лишь как на имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере с точки зрения махаянского буддизма) одного из его двух аспектов – «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Второй его аспект – «бессущностность дхарм» – мы рассмотрим в лекции, посвященной философским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всеми буддистами, а только махаянистами.
В буддийской философской (абхидхармической) литературе содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков) насчитывает 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Если говорить о классификации дхарм, то, во-первых, их можно классифицировать по скандхам (дхармы, относящиеся к рупа скандхе, ведана скандхе и т. и.). Этот пятеричный список можно редуцировать до двоичного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на наша и рупа – психическое и физическое); в таком случае вторая группа дхарм получает название дхарма дхату (дхармовый элемент), поскольку дхармы как члены группы дхарма дхату являются объектами для «ума» (манаса), который, как мы помним из анализа цепи причинно-зависимого происхождения, относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия). Дхармы, относящиеся к самскара скандхе, также обычно подразделяются на «связанные с психическим» (читта сампраюкта) и «не связанные с психическим» (читта випраюкта).
Во-вторых, дхармы делят на «входящие в составы» (санскрита дхармы) и «не входящие в составы» (асанскрита дхарма). Первый тип – это, так сказать, эмпирические дхармы, то есть элементы, конституирующие наш сансарический опыт, дхармы, входящие в пять скандх живого существа. Второй тип – надэмпирические дхармы, то есть дхармы, к обыденному опыту не относящиеся. Это абсолютное пространство, или, как предполагают некоторые буддологи (В. И. Рудой, Е. П. Островская), пространство развертывания психического опыта (акаша), и два вида «прекращения» (ниродха; то есть пресечения функционирования эмпирических дхармических потоков, нирвана): «прекращение, связанное со знанием» (пратисанкхья ниродха) и «прекращение, не связанное со знанием» (апротсанкхья ниродха). Кроме этого, дхармы подразделяются на «истекающие аффектами» (сасрава) и «не истекающие аффектами» (анасрава). Первые – это дхармы, вовлекающие в круговорот сансары; в процессе занятий буддийской психопрактикой они подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним относятся только дхармы, «входящие в составы». Особняком, однако, стоит дхарма «истина пути» (марга сатья): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязанности, однако данная привязанность не ведет к присоединению аффектов к данной дхарме, поскольку не находит в ней опоры. Но в целом эти дхармы следует считать «неблагими» (акушала). Второй тип дхарм, напротив, способствует приобретению благих (кушала) качеств и продвижению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые не «входят в составы».