Пути Абсолюта

Дугин Александр Гельевич

Исус Христос в христианском богословии традиционно именуется «Богочеловеком». С точки зрения эсхатологии это абсолютно точно соответствует тайной сотериологической истине, т. к. человек, являющийся субъектом нашего мира и Бог, являющийся субъектом высших миров, в конце времен, в фигуре спасительного посланника, полностью и строго совпадают. С другой стороны, отличительная черта Христа в том, что он пришел "не во имя свое, а во имя Богово", в отличие от антихриста, который приходит как раз "во имя свое", как человеко-человек, князь мира сего. Христос, будучи эсхатологическим полюсом полюсов, истинным Богочеловеком, тем не менее, утверждает нетождество себя себе самому и верность трансцендентному принципу, т. е. свое посланничество. Антихрист, напротив — это полюс сам по себе, без вертикали эсхатологического преодоления, т. е. полнота возможности-могущества, заставляющая считать любую действительность своей причиной лишь чистый произвол возможности — потому антихрист приходит "во имя свое". Но человеко-человек, антихрист, имеет глубинное обоснование и в высших метафизических сферах. Этим обоснованием является эсхатологический апофатизм, т. е. попытка небытия обесценить знание чистого бытия о тайне необходимости, бросив на это знание тень сомнения через сопоставление этого знания как действительного, т. е. катафатического, утвердительного, с непроницаемой бездной своей апофатической

отрицательности. Иными словами, небытие-всевозможность хочет представить себя как «бого-бога», как скрытый праисток, отрицающий правомочность самой эсхатологической постановки вопроса, желая спутать догадку чистого бытия о неабсолютности небытия и приписать только самому себе таинство возникновения и исчезновения. Иными словами, это — то же утверждение полярного самотождества, что и в случае с человеко-человеком, только на несравнимо высшем уровне, на уровне предельных метафизических регионов, где тождество Бога и Бога, [74] тем не менее также является метафизическим заблуждением как и в случае с человеко-человеком, антихристом, поскольку ничто в метафизике не равно самому себе, а все есть не что иное, как указание на абсолютно иное. В эсхатологии, в этой уникальной точке метафизики, иное действительно обнаруживается, но не само по себе (что было бы абсурдным), а через знание о нем, милосердно данное чистому бытию, поставившему в абсолютности своей печали страшный и парадоксальный вопрос о причине и цели своего возникновения, уже этим бросая тень сомнения на мнимую самодостаточность произвола небытия в качестве истинного мотива возникновения онтологии.

74

На уровне экзотеризма и конфессиональных догматических формулировок мы видим с одной стороны христианство, с его доктриной Богочеловека и теснейшим образом сопряженной с ней формулой Божественного Триединства, а с другой, иудаистический и исламский строгий монотеизм, утверждающий вместе с тем сугубо тварную человеческую природу эсхатологического посланника (машиаха или махди). В иудаизме этот момент развит настолько отчетливо, что чисто метафизическая полярность, выделенная нами на уровне принципов, строго ложится на противопоставление эсхатологических доктрин христианства и иудаизма. Богочеловек христианства, как откровение Триединства Бога, противопоставляется человеко-человеку иудейской традиции, который крайне сближается с фигурой машиаха. Исламская традиция занимает в этом отношении промежуточное положение — шиитский (и суфийский) полюс максимальное приближается к христианской перспективе, суннитский — к иудаистической.

Эсхатологическому Христу, Богочеловеку, истинному знанию о тайне необходимости, противостоит человеко-человек, но одновременно он же является отражением позиции «бого-бога», а значит, обладает той тайной беззакония, о которой говорит Апокалипсис. Именно такое соотношение фигур в последней битве и делает ее столь фундаментальной на любом бытийном уровне, независимо от его относительности. То, что имеет отношение к концу, — абсолютно, и поэтому китайская традиция утверждает, что "воля Неба" непосредственно и прямо вторгается в судьбу существа только однажды — в момент его смерти, тогда как в остальное время она влияет на него лишь косвенно и опосредованно. Так и в конце миров воля трансцендентного открывается прямо, уравнивая иерархию метафизики и наделяя эсхатологический конфликт даже ее мельчайших частей сверхзначимостью и великим смыслом.

Эсхатологическим в относительном и ограниченном смысле является всякий период завершения цикла, т. е. тот его сектор, который непосредственно прилегает к точке размыканная, к точке прерыва любой части окружности. Поэтому внутри самой эсхатологической перспективы также есть особая иерархия, но во многом отличная от онтологической иерархии. Сущность этого отличия — в возможности отмены дистанции между символизируемым и символизирующим, которая и является основной идеей эсхатологии. В эсхатологической перспективе теряется смысл внутрионтологических уровней, т. к. здесь важно не то, к какому уровню принадлежит какой-нибудь оканчивающийся цикл, а сам факт его отмены, его прекращения, его снятия. В сугубо метафизических рамках различных состояний существует определенная непрерывность, обеспеченная в проявленных мирах общей причастностью к универсальной природе (пракрити), в мирах принципов, причастностью к чистому бытию, и, наконец, в мире самого чистого бытия, сталкивающегося с небытием, причастностью к общей метафизике. Поэтому при неэсхатологическом подходе к циклическим событиям метафизики, даже не самых высших ее уровнях, акцент при рассмотрении конца цикла падает на переход от одного состояния к другому: инерциально и имманентно в случае пассивного и «центробежного» существа, и инициатически и трансцендентно в случае активно противостоящего иллюзии реализатора субъектного архетипа. И хотя при инициатической реализации также существует переход через точку прерыва, через точку смерти (что, впрочем, верно и для обычного перехода существа из состояния в состояние, хотя, конечно, разрыв здесь гораздо менее радикален), всякий раз посвящаемый сохраняет свою непрерывную связь с рамками метафизики, и стремление к истинно трансцендентному остается для него только стремлением, следом причастности к великой печали чистого бытия. Вся метафизика является целым, обращенным к своему загадочному истоку, но окончательная реализация этого истока возможна только при конце метафизики как таковой и в перспективе мета-метафизики. Поэтому эсхатология, ориентированная, в конечном счете, на мета-метафизику, отбрасывает свою тень на все финальные моменты частных циклов, давая существам, погруженным в метафизику, уникальный шанс сразу, в момент конца частного цикла, избежать давления всех возможных циклов или метафизических состояний, т. е. абсолютизировать частный конец, предельно трансцендентализировать точку разрыва.

Эсхатологическая перспектива подчеркивает не то, с какого на какой план переходит существо, а тот факт, что оно переходит. Здесь строится новая иерархия, но не иерархия планов, а иерархия концов планов, иерархия точек разрыва. Именно в этих точках заложено негативное равенство всей метафизики, т. к. в них на уникальный и не имеющий ни онтологического, ни метафизического объема «момент» реализуется сам апофатический принцип. В обычном случае формула конца цикла на санскрите звучит как «нети», что логически подразумевает: "не то, но то" — "не одно, так другое", "не то" — конец «того». Эсхатологический же аспект выражен, напротив, формулой "нети, нети", т. е. "ни то, ни то" ("ни одно, ни другое"). И здесь следует заметить, что в реальности за обнаружением апофатического, отрицающего принципа в конце какого-то цикла, мгновенно следует начало нового цикла, т. е. затемнение, сокрытие этого принципа. Эсхатологический гнозис же ставит акцент на отождествлении существа со своей собственной смертью в момент ее прихода, на вступление с ней в священный брак. Именно это может сделать

смерть существа на частном уровне его абсолютной смертью, его слиянием с самим трансцендентным, выводя существо из всех хитросплетений метафизической иерархии.

Иерархия эсхатологии основана на успехе смерти, на способности существ ускользать в конце цикла от фатального возобновления, причем не только возобновления подобного и однородного, а от возобновления вообще. Поэтому, с эсхатологической точки зрения, метафизический уровень вообще не играет большой роли; важно лишь то, что он имеет предел, которого можно достичь и, слившись с ним, застыв на нем, реализовать "свершение всех свершений", свободное ото всех метафизических ограничений.

В этой связи приобретает особенную ценность конец всякого, даже самого частного цикла, такого, как конец земного человечества и так вплоть до смерти отдельного человека. Поэтому конец человеческой цивилизации и смерть человека выделялись в особые традиционные учения — в частные эсхатологии, в учение о конце человечества и в искусство смерти, ars morendi.

Конец человеческой истории, манвантары, считался в Традиции наиболее важным эсхатологическим событием, уступающим по значимости лишь концу кальпы, т. е. всего миропорядка. Конец манвантары — это конец Ману, т. е. исторического субъекта, представляющего собой сумму индивидуальных человеческих субъектов. Смерть Ману — это смерть земного человека в его архетипе, это архетип человеческой смерти. Поэтому всякий человек, умирая, причащается к этому универсальному архетипу, к концу времен, вступает в свой индивидуальный Страшный Суд, тождественный Страшному Суду конца манвантары, в согласии с эсхатологической логикой единства символизируемого и символизирующего. И более того, следуя этой логике, конец манвантары, т. е. смерть Ману, строго тождественен концу кальпы, т. е. смерти Вайшванары или Праджапати. А в общеметафизическом комплексе между смертью Праджапати и погашением чистого бытия, с эсхатологической точки зрения, также не существует никакой разницы. Именно это строгое тождество "свершения всех свершений" на любых метафизических уровнях лежит в основе искусства смерти — высшего из традиционных, инициатических искусств, практика которого дает возможность выйти за все причинно-следственные цепи метафизики, минуя промежуточные инстанции, реализовать чистую трансцендентность.

Смерть конкретного человека на практике теснее всего связана именно с концом человечества, к которому этот человек принадлежит, т. к. непрерывность родовой фамильной цепи (родовое имя — "нама-гаутрика") реально нарушается только в конце манвантары, и в этот момент человеческая личная душа (личное имя — "нама-наумика") действительно сталкивается с пределом земного человеческого уровня, тогда как простая индивидуальная смерть человека в нормальном случае не отделяет его окончательно от рода, и определенная часть его души продолжает жить в потомках и родственниках. Лишь в конце манвантары смерть на земном уровне личной и родовой души человека совпадают, что открывает перед ними действительно полную и всеобщую перспективу смерти. Именно поэтому в тех традициях, где эсхатологические аспекты наиболее развиты, искусство смерти всегда соприкасается с постоянным акцентированием конца манвантары, с концентрацией инициатического внимания именно на этом историческом событии. Личная смерть, смерть, касающаяся нама-наумика, "именного имени", представляет собой субъектную сторону эсхатологии, а смерть человечества как универсального "семейного имени", нама-гаутрика, — объектную сторону. Концентрация внимания на конце истории позволяет практикующему искусство смерти носителю эсхатологического гнозиса яснее понять масштабы духовной проблематики, предвосхитить универсальную значимость своего инициатического пути. Индивидуальная смерть как эсхатологический минимум, данный человеческому существу, имеет своим наиболее непосредственным дополнением конец истории, и именно эти два конца замещают собой все остальные эсхатологические аспекты метафизики, суммируют их для человека и являются в то же время достаточными для реализации наиболее трансцендентных аспектов "свершения всех свершений".

Эсхатологический гнозис структурируется вокруг фигуры спасительного посланника, в котором воплощается земное человеческое представление о конце бытия и о "свершении всех свершений". Видимый в исторической перспективе, этот спасительный посланник приобретает черты кого-то, кто прийдет к человечеству в конце времен и принесет с собой истинный духовный конец, осуществит то, к чему стремятся имманентные тенденции цикла, не могущие, однако, поставить точку без вмешательства сверху.

В христианстве это Исус Христос, Сын Божий (особенно во Втором Пришествии).

В исламе в конце времен предполагается приход махди, отождествляемого в шиизме с последним скрытым до поры имамом, "имамом времени". В буддизме эсхатологическим спасителем выступает Майтрейя, Будда грядущих времен, в зароастризме — Саошьянт, в индуизме — Калки, десятый «аватара» (появление, воплощение верховного принципа — Вишну).

Эти эсхатологические персонажи являются священными ориентирами эсхатологического гнозиса в его историческом проявлении, и поэтому они стоят в центре этого гнозиса, вплоть до того, что некоторые традиции носят имя самого эсхатологического спасителя — как в случае христианства.

В персоне спасительного посланника, являющегося в конце мира, концентрируется мистерия двух сторон человеческой смерти.

Посланник стоит между двумя Ману, между двумя манвантарами (циклами Ману), как великая апофатическая теофания трансцендентного, и поэтому к нему должен быть обращен дух того, кто идет путем эсхатологического гнозиса.

Эсхатологические фигуры разных традиций могут истолковаться одновременно в двух метафизических перспективах, о которых мы говорили выше. Один и тот же персонаж теоретически может выступать в двух смыслах — как выразитель эсхатологического гнозиса или лишь эсхатологического факта, как полагающий окончательный предел цикла или как возобновляющий одновременно новый цикл. Эти два аспекта могут вкладываться в одну и ту же эсхатологическую персону, и тогда все зависит от ее интерпретации в рамках конкретной традиции. Но вместе с тем существует иерархия и между религиями, и в этом случае эсхатологический дуализм создает межрелигиозное напряжение — финальная манифестация принципа в одной религии, взятая позитивно, выступает к контексте другой религии, как нечто прямо противоположное. Ярче всего такая межконфессиональная напряженность применительно к эсхатологии проявляется в радикальном противопоставлении эсхатологических перспектив православия и иудаизма, в одном случае, и индуизма и буддизма, в другом. [75]

75

Православная эсхатология почти однозначно подходит к отождествлению еврейского машиаха со зловещей персоной «антихриста». Вместе с тем, протестантский фундаментализм, напротив, склонен отождествлять машиаха со Вторым Пришествием Христа. Католическая перспектива расположена где-то посредине. См. "Метафизика Благой Вести". Индуистская эсхатология наделяет негативной эсхатологической функцией «буддистов», которые выступают как "служители Кали".