Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Вишиштадвайта-веданта (ограниченно недвойственная веданта) утверждала, что атман и Абсолют, выступавший в качестве личного Бога и Высшего Я (Параматман), соотносятся как часть и целое, тогда как двайта-веданта утверждала субстанциальную инаковость атмана и Абсолюта (Бога); согласно этой доктрине атман может достичь лишь частичного единения с Богом, но не полного отождествления с ним или растворения в нем. Однако все направления веданты (а также санкхья) рассматривали атман как начало, тождественное чистому субстратному сознанию. В отличие от них, школы ньяя, вайшешика и пурва-миманса считают атман чистой субстанцией, отличной от сознания, понимаемого не как природа этой субстанции, а как ее атрибут.
Джайнизм признает концепцию атмана, понимая под последним индивидуальную вечную субстанциальную душу (джива). Буддизм отрицает существование атмана, заменяя его пятью скандхами – группами элементов, структурированное сочетание которых и образует то, что носит имя «личность». [174]
Можно ли сказать, что и для буддизма категория атман также является базовой? Да, и причем в двух отношениях. Во-первых, так сказать, от противного, ибо вся буддийская мысль отталкивается от понятия атман, как бы негативно
174
Здесь важно отметить, что буддизм отрицает атман как синоним индивидуальной простой и вечной души, которую также отрицает, заменяя ее скандхами. Но он ничего не говорит об атмане как трансцендентном начале, стоящем за скандхами, формирующими эмпирическую личность. Поэтому некоторые направления Махаяны использовали понятие атман для обозначения высшей реальности (татхата – «то, что есть поистине»), понимаемой в этих направлениях как Единый Ум (экачитта), образующий Абсолютное Тело Будды (дхармакая).
175
См.: Бхагавадгита // Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1, кн. 1 / Пер. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1977; Древнеиндийская философия: Собрание текстов. М., 1970; Упанишады. Т. 1–3 / Пер. А. Я. Сыркина. М., 1992; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1–2. М., 1994; Торчинов Е. А.Введение в буддологию. СПб., 2000; Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994.
Йога (от санскритского корня yuj – «связывать», «сопрягать», «соединять»; родственно русскому слову «иго» и английскому «yoke») – общее обозначение индийских психотехнических (психопрактических) методов достижения трансперсональных (измененных) состояний сознания, оцениваемых традицией как высшие и совершенные, ведущие к освобождению от сансарического существования, – переживание единства с безличным Абсолютом, личным Богом, тождества «я» и абсолютного духа и т. д. Йога в этом широком смысле присуща всем религиям Индии, и поэтому можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т. д.
Это также название одной из шести ортодоксальных даршан брахманистской философии.
Создателем йоги как даршаны считается мудрец (риши) Патанджали, иногда, видимо необоснованно, сближаемый с одноименным знаменитым грамматистом (автор «Йога сутр» – «Афоризмов йоги»). Судя по заимствованиям из буддийских текстов (в частности, из «Абхидхармакоши» Васубандху), он жил не ранее V в. н. э. В собственно философской части своего учения Патанджали почти полностью солидаризируется с учением школы санкхья. Подобно санкхье, йога признает существование двух независимых субстанций – духовной (пуруша) и материальной (пракрити). Пуруша отождествляет себя с пракрити, что приводит к развертыванию космоса, формированию тел субъектов – живых существ и формированию сансары. Пуруша всегда независима от пракрити, но, отождествив себя с нею, приписывает себе ее качества и полагает себя ввергнутой в страдания мира рождений-смертей. Освобождение – полное освобождение пуруши от отождествления с пракрити и пребывание ее «в собственной природе», реализуемое через «прекращение аффективного волнения психики» (читта вритти ниродха), что и достигается через практику йоги. Однако, в отличие от санкхьи, йога признает существование личного Бога, определяемого как совершенный дух (пуруша), который никогда не был вовлечен в сансару. Йога рекомендует почитание Бога и молитву, хотя Бог не считается в ней ни Творцом, ни Промыслителем мира.
В практическом отношении система йога представляет собой описание следующих восьми ступеней пути к освобождению (кайвалья):
яма – принципы нравственного совершенствования, важнейшим из которых является ахимса – ненасилие, непричинение вреда ни одному живому существу. К яме относятся также целомудрие, ненакопительство, правдивость и другие нравственные качества;
нияма – принципы религиозной практики (изучение священных текстов, поклонение Богу, повторение имен Бога и т. д.);
асана – позы, пригодные для медитации, созерцания;
пранаяма – дыхательные упражнения;
пратьяхара – отвлечение чувств от предметов чувств, достижение бесстрастия;
дхарана – сосредоточение на избранном объекте;
дхьяна – созерцание, медитация;
самадхи – вершина, пик сосредоточения, транс, ведущий к состоянию освобождения. Во время самадхи всякая психическая деятельность (психика понимается в йоге как одно из тонких материальных образований) прекращается, и тогда трансцендентный дух, пуруша, подлинное «я», являет свою истинную природу.
В процессе своего развития сформировались различные формы йоги (в первом широком смысле слова): раджа-йога (тождественная йоге Патанджали), бхакти-йога (практика достижения освобождения через любовь и преданность личному Богу), карма-йога (освобождение через действие при отсутствии привязанности к плодам действия), джняна йога (освобождение через познание, мистический гносис недвойственной реальности Атмана), лая-йога, или кундалини-йога (психофизическая практика, связанная с активацией парафизиологических центров тонкого энергетического тела – чакр и пробуждения особой латентной энергии человеческого тела – кундалини), хатха-йога (достижение совершенства через практику асан и пранаямы) и др. В XX в. появились новые направления йоги, стремящиеся синтезировать различные ее традиционные формы (например, интегральная, или синтетическая, йога Ауробиндо Гхоша). [176]
176
О йоге см: Островская Е. П., Рудой В. И.
Таким образом, йога есть путь реализации основной и кардинальной ценности индийской культуры – освобождения, что определяет исключительно высокий статус психопрактик в системе традиционной индийской культуры, это, конечно, оказало важное влияние и на формирование специфики индийской философии, системы которой превращаются в своеобразные проекты достижения освобождения, проекты превращения человека из существа несвободного и страдающего в существо свободное и блаженное. И все самые отвлеченные построения индийских мыслителей могут быть адекватно поняты только при их рассмотрении в контексте того или иного проекта.
Еще одно из наиболее ярких отличий между двумя великими культурами Востока, индийской и китайской, заключается в их принципиально разном и даже противоположном отношении ко времени и к истории. Индийское понимание исторического времени лучше всего выражено в пословице, которую любил повторять академик Ф. И. Щербатской: «Было раньше, есть сейчас – не все ли равно». Это связано с двумя взаимообусловленными обстоятельствами. Во-первых, существовала циклическая модель времени и теория кальп – космических циклов возникновений, разрушений к последующих воссозданий космоса. В китайской культуре тоже, как мы знаем, преобладала циклическая модель времени, но отсутствовало представление о космических циклах (по крайней мере до очень позднего времени и периода сильного буддийского влияния). Во-вторых, индийская культура как бы мыслила астрономическими числами в масштабах космоса, что обесценивало историческое время, превращая промежутки времени между историческими событиями в почти ненаблюдаемые: действительно, если длительность одного космического цикла оценивается в миллиардах лет, то отрезки времени, значимые для истории человечества, становятся ничтожными и утрачивают свою значимость. Любой человек, интересующийся проблемой хронологии индийской истории или датировками жизни тех или иных персоналий, прекрасно знает, что расхождения между источниками в определении хронологии в сто-двести лет есть явление, практически нормальное для индийских хроник. По существу, точную хронологию индийской истории мы имеем благодаря или хроникам мусульманских правителей Индии средневековой эпохи, или привязкам индийской хронологии к точно датируемым историческим событиям, известным по другим источникам (так, для древности таковым базовым событием при реконструкции хронологии древнеиндийской истории являются походы Александра Македонского).
Вот, вкратце, общий культурный фон. на котором формировалась и развивалась индийская философская мысль. [177]
Теория структурного полиморфизма
Теория структурного полиморфизма была разработана в середине 80-х гг. петербургскими буддологами В. И. Рудым и Е. П. Островской, [178] хотя восходит она к тезису О. О. Розенберга (1887–1919) о необходимости проводить различение между буддийской философией и буддизмом как народной религией. Теория структурного полиморфизма призвана объяснить присутствие в индийском философском тексте пластов, которые не являются философскими в принятом на Западе смысле. Вкратце ее можно резюмировать следующим образом.
177
Книги на русском языке, рекомендуемые в качестве введения в культуру Индии: Бируни, Абу Рейхан. Индия / Под ред. А. Б. Халидова, Ю. Н. Завадовского, В. Г. Эрмана. М., 1995; Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991; Она же. Индуизм. СПб., 2000; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М, 1993; Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975; Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977 (2-е изд.: М., 1998); Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985; Древо индуизма. М., 1999; Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М, 1996; Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М., 1991; Пименов В. А. Возвращение к дхарме. М., 1998: Семенцов B. C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981; Шохин В. К. Древняя Индия в культуре Руси (XI – середина XV в.). Источниковедческие проблемы. М., 1988; Эрман В. Г.Очерк истории ведийской литературы. М., 1980.
178
Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских религиозно-философских систем // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.
Вся индийская философия (за исключением рано сошедшей со сцены школы материалистов-локаятиков) была философией религиозной, что обуславливало ее тесную связь с религиями Индии – как с ортодоксальным брахманизмом, так и с альтернативными буддизмом и джайнизмом. Следовательно, религиозная доктрина этих учений была существенным фактором формирования философских школ, обусловливающим наличие в них доктринального уровня. Доктринальный уровень, с одной стороны, задавал направление развитию философской мысли, а с другой – ставил ей пределы и границы. Так, религии Индии были ориентированы на достижение освобождения от циклического существования в сансаре, следовательно, стремление к освобождению также должно отразиться в философском учении. Или, как хорошо известно, брахманские школы тяготели к субстанциализму и философскому реализму, а буддийские философы отрицали субстанциализм и склонялись к номинализму. Это объясняется тем, что брахманские философы исходили из религиозной идеологемы атмана, диктовавшей субстанциализм, тогда как буддийские мыслители ориентировались на религиозную доктрину анатмана (не-души) и поэтому отрицали субстанции. Таким образом, именно идеологемы атмана и анатмана были определяющими при формировании субстанциалистской или антисубстанциалистской философской позиции. Брахманский философ просто не мог быть антисубстанциалистом, ибо это немедленно привело бы его к отрицанию атмана и выходу за пределы поля ортодоксии. Для буддиста же справедливо прямо противоположное.