Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Здесь, правда, может возникнуть вопрос, если никакой души нет, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ на этот вопрос достаточно парадоксален: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он – поток состояний – дхарм, серия кадров – мгновений. Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как «перерождение» или тем более «перевоплощение», и предпочитают говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей. Здесь уместны два примера, которые иногда приводят современные проповедники буддизма. Первый пример с бильярдными шарами: кий (кармический импульс санскар) бьет по шару (условная личность – пудгала), получающему таким образом определенное ускорение и траекторию. Этот шар ударяет по другому шару, передавая ему при этом ускорение и определяя его траекторию, и т. д. Здесь передается, так сказать, только энергия, которая и связывает данное существование с существованием его «кармического преемника» (подобная «передача заряда» происходит, по существу, и в каждое мгновение одной и той же жизни). При этом «ум» (манас), опирающийся на предшествующий временной момент, обеспечивает память и чувство тождества личности. Кстати, буддизм учит, что Будда помнит все «свои» предыдущие жизни, на чем, в частности, построены сюжеты джатак (от джати – «рождение»), дидактических повествований о предшествовавших пробуждению жизнях Сиддхартхи Гаутамы – Будды Шакьямуни.
Второй пример связан с образом калейдоскопа: определенная комбинация цветных стеклышек (набор дхарм, выражающийся эмпирически как «данная личность») после поворота калейдоскопа (кармический эффект, обусловливающий характер последующей жизни) меняется на иную (стеклышки перегруппировываются), причинно обусловленную их исходным положением и кармическим импульсом и выражающуюся в непосредственном опыте в виде иного живого существа, причинно связанного с первым. Здесь уместно еще раз напомнить, что закон кармы в буддизме не есть воздаяние или возмездие (в отличие от теистических направлений индуизма, в которых кармические плоды раздает всемогущий Господь – Ишвара); закон кармы вполне объективен и неотвратим, подобно законам природы в их европейском научном понимании.
Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.
Буддийская философия никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной на поиск истины, ценной как таковая, но была органической частью буддийского «проекта», направленного на трансформацию личности и «преобразование» человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами и влечениями, в свободное и «исцеленное» от страданий пробужденное (просветленное) существо. Носителями философского дискурса и философского знания в буддизме были практически исключительно члены монашеского сообщества – сангхи. В период зрелости и расцвета буддизма в Индии даже существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскими факультетами или институтами. В таких монастырях представители интеллектуальной элиты буддийского монашества занимались философией, по существу, как профессиональные мыслители.
Поскольку главная цель буддийского «проекта» – преобразование сознания, изменение самого его типа (что могло описываться как замена различающего сознания-виджняны, базирующегося на субъект-объектной дихотомии, «недвойственным» – адвая сознанием-гносисом – джняна, проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной «феноменологией» сознания, подчиненной сотериологическим интенциям буддизма. Это особенно заметно в школе йогачара, уже название которой (практика йоги, или делание йоги) указывает на то, что сама философия в ней понимается как йога, психопрактика: уже чисто интеллектуальный логически релевантный анализ сознания, его природы и его функционирования ведет через понимание к очищению сознания и освобождению. Поэтому не истину, как правило, искали буддийские мыслители, а пути к духовной свободе.
Далее, буддийская философия относилась самими буддистами, как это ни парадоксально, к области «искусных средств», «уловок» бодхисаттвы (упая), а не к области мудрости-понимания (праджня): ведь праджня (прежде всего праджня-парамита) состоит в непосредственном интуировании реальности, как она есть, но эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна (анирвачачания, аннмитта, адвая), а следовательно, и невербализуема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана). Философия же, как и любая другая форма развертывания дискурсивного мышления, безусловно, является языковой по своей природе. Следовательно, она может способствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Но как средство, ведущее к мудрости, она может быть весьма полезна; так, некоторые тексты утверждают, что философия школы мадхьямака является «лекарством» для людей с развитым чувством «эго», самости, и с сильной привязанностью к этому «эго» (поскольку мадхьямака учит принципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары как «лекарство» предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнего мира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания).
Кроме того, буддийский философский дискурс (как и индийский дискурс вообще) во многом имеет полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая превосходство своего учения, активно полемизировали с представителями других течений и школ, прежде всего с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именно постоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитие философского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя и буддийскую, и брахманистскую мысль. С другой стороны, многие аспекты буддийской философской мысли становятся понятными только в контексте полемики с брахманизмом, поскольку буддийская критика тех или иных положений является, как правило, вполне адресной и направленной против совершенно определенных представителей брахманского философского лагеря.
С каким собственно буддийским термином может быть соотнесено слово «философия»?
В санскрите есть несколько слов, которые более или менее совпадают по своим семантическим полям с греческим по происхождению словом «философия». Наиболее важные из них – это тарка («умозрение») и анвикшики («логический дискурс»). Однако в буддизме та форма интеллектуальной деятельности, которая сопоставима с философией и о которой идет речь, когда о буддийской философии говорят специалисты-буддологи носит имя «Абхидхарма», «мета-Дхарма», «теория Дхармы» (если под «Дхармой» понимается Учение Будды) или «теория дхарм» (если под «дхармой» понимать элементарное психофизическое состояние). Видимо, слово «Абхидхарма» предполагало оба истолкования и его полисемия была вполне намеренной. [188]
188
Из последних отечественных работ, посвященных Абхидхарме, см.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I: Анализ по классам элементов / Предисл., пер., коммент. В. И. Рудого, М., 1990; Абхидхармакоша. Раздел третий. Учение о мире / Предисл., пер., коммент. В. И. Рудого и Е. П. Островской. СПб., 1993; Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб., 1999; Островская Е. П., Рудой В. И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.
И действительно, все школы буддийской философии так или иначе обсуждают именно теорию дхарм; это совершенно отчетливо видно в школах хинаянской мыслительной традиции, но вполне справедливо и относительно Махаяны: даже мадхьямики, [189] которые, казалось бы, отрицают Абхидхарму или сводят ее на нет, утверждая, что все дхармы пусты и равностны в своей пустотности, остаются в поле Абхидхармистской проблематики; йогачара же в полной мере может считаться не чем иным, как махаянской Абхидхармой.
189
Как школа мысли, данное учение называется мадхьямака, тогда как его последователи – мадхьямики (ед.ч. – мадхьямик).
Традиционно принято считать, что в рамках буддизма существовали четыре философские школы (две первые – в рамках Хинаяны; две другие – в рамках Махаяны): вайбхашика (сарвастивада); саутрантика; мадхьямака (шуньявада); йогачара (виджнянавада, или виджняптиматра).
Однако большинство современных буддологов считают, что к этим четырем школам, или водам, следует добавить еще пятую – так называемую теорию Татхагатагарбхи, процесс оформления которой в Индии, однако, не завершился, вследствие чего идеи этого направления оказались включенными в учение йогачаринов. Однако в Китае и Восточной Азии вообще влияние «татхагатагарбхинских» идей было не только исключительно сильным, но и формообразующим, «Хинаянские» школы мы рассмотрим кратко, а махаянские, значение учения которых выходит далеко за пределы собственно индийской мысли, – подробнее.
Вайбхашика. Эта школа получила свое название от трактата «Махавибхаша» («Великий комментарий»), написанного мыслителем Паршвой (до настоящего времени трактат сохранился только в китайском переводе). Таким образом, вайбхашики – последователи учения Вибхаши – «Комментария» Паршвы. Другое название этой школы – сарвастивада (от санскритских слов сарва – «все» и асти – «есть») связано с тем, что ее представители учили: все (то есть все дхармы, сарва дхарма) реально, все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья сат), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти сат). Представители этой школы занимались прежде всего классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами, [190] то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенному в их сознание в качестве объектной стороны их опыта. Важнейшим памятником этой школы является «Вместилище Абхидхармы» (или «Энциклопедия Абхидхармы») – «Абхидхармакоша» (V в.), текст, написанный великим буддийским мыслителем Васубандху с позиций кашмирской вайбхашики (хотя сам Васубандху был в это время, видимо, саутрантиком).
190
Термин «реализм» употребляется обычно в историко-философской литературе в двух значениях: онтологический реализм – это учение, признающее действительное (in re) существование общих идей или понятий (например, философия Платона или Фомы Аквинского), и эпистемологический реализм, то есть признание реального (объективного и не зависящего от субъекта) существования внешнего относительно воспринимающего сознания мира. Онтологический (метафизический) реализм полностью чужд буддийским мыслителям, которые (в отличие от мыслителей брахманских) всегда придерживались философского номинализма (общие понятия суть только имена; они существуют лишь «по имени», номинально). Однако эпистемологический реализм разделялся многими буддийскими философами.