Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Более того, мадхьямики резко критиковали не только идею личностного Бога-Творца, но и самосущего и самодостаточного Абсолюта наподобие Брахмана адвайта-веданты. Каковы аргументы мадхьямаки? Они очень просты: нет ни одной сущности (дхармы), которая обладала бы своебытием, будучи причинно обусловленной. Абсолют есть особая сущность. Следовательно, он также не может существовать вне причин и условий, но обусловленный Абсолют есть contradictio in adjecto («сухая вода», «деревянное железо»). Следовательно, никакого Абсолюта нет и быть не может. Увы, эта критика бьет мимо цели, что можно ясно показать с позиций как веданты, так и других буддийских школ, например, синкретической теории гарбхи-йогачары (см. ниже). Кратко намечу контуры опровержения позиции мадхьямаки с привлечением арсенала западной философии.
Как было показано Кантом (и разработано Шопенгауэром в его диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания»), отношения причинности (относимой Кантом к категориям нашего рассудка, а не к вещи самой по себе, а Шопенгауэром – к формам чувственного созерцания
Выше уже говорилось о различных интерпретациях мадхьямаки, причем особое внимание было уделено ее абсолютистскому и антиметафизическому пониманию. Интересно, что мадхьямака оказывается неким философским протеем, который прекрасно поддается равно убедительным интерпретациям в рамках совершенно различных интерпретирующих парадигм, при этом оставаясь до конца не понятной. Возможно, что эта неуловимость мадхьямаки в плане ее историко-философских квалификаций является неким ее сущностным свойством.
Мадхьямака попала в поле зрения западных ученых еще в XIX в. Первая предложенная ими интерпретация этого учения может быть условно названа нигилистической. В то время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов, наряду с другими философскими системами описывавших и буддийские (самыми известными из них являются «Сарва сиддханта санграха» – «Компендиум всех систем», приписываемый знаменитому ведантисту Шанкаре, IX в., и «Сарва даршана санграха» – «Компендиум всех воззрений» ведантиста Мадхавы, XIV в.). Но брахманские авторы были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном для них свете. Их интерпретации были усвоены и европейской наукой, которая в то время доказывала, что мадхьямака – род нигилизма, утверждающий, что все иллюзорно, что ничего не существует и что единственная реальность – это ничто, пустота, шунья. Вместе с тем нельзя не отметить, что крупнейшим представителем нигилистической интерпретации шуньявады был крупнейший буддолог первой половины XX в. Луи де ла Валле-Пуссен, тонкий знаток санскритских, тибетских и китайских текстов. Именно позиция этого ученого и сила его аргументации способствовала возрождению нигилистической версии в наши дни, но об этом ниже.
Вторая интерпретация мадхьямаки, которую можно условно назвать релятивистской, непосредственно связана с трудами крупнейшего российского буддолога – академика Ф. И. Щербатского (1869–1942), посвятившего мадхьямаке свою книгу «The Conception of Buddhist Nirvana» – «Концепция буддийской нирваны» (Л., 1927). Эта книга вызвала много споров среди буддологов Запада, но одно ее положение было отвергнуто практически всеми учеными: Щербатской предложил переводить слова шунья и шуньята не как «пустой» и «пустота», а как «относительный» и «относительность». Для этого предложения, разумеется, были вполне определенные основания: мадхьямака действительно утверждала, что дхармы пусты
Третью интерпретацию мадхьямаки можно назвать абсолютистской, и она достаточно подробно рассматривалась выше. Напомню только, что ее предложил индийский буддолог Т. Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу «Центральная философия буддизма».
Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов-дхарм, провозглашал реальность «вещи в себе» – Абсолюта. Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы двойственно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциальность феноменов, с другой – апофатическое обозначение бескачественной и не постижимой рассудком «вещи в себе» – монистического Абсолюта вроде Брахмана философии адвайта-веданты.
Четвертая (и пока последняя) интерпретация мадхьямаки относится к 80-90-м гг. (она преобладает и в настоящее время) и может быть названа критической, или антиметафизической. Ее появление связано с очень важными изменениями в источниковедческой базе буддологии. Буддологи «нигилистического» периода не опирались на оригинальные тексты вообще, работая с их брахманистскими интерпретациями, а ученые «призыва» времен Ф. И. Щербатского и Т. Мурти читали оригинальные санскритские (и – реже – тибетские или китайские) тексты. Современные же буддологи получили возможность работать с носителями живой буддийской традиции – тибетскими ламами из числа духовной и интеллектуальной элиты тибетского духовенства, оказавшимися в эмиграции на Западе после подавления властями КНР антикитайского восстания в Тибете (1959). Благодаря этому обстоятельству они смогли познакомиться с богатейшей герменевтической и экзегетической (комментаторской) традицией тибетского буддизма. Именно игнорирование традиции истолкования мадхьямаки в странах распространения Махаяны и попытка реконструировать ее философию, опираясь лишь на одни первоисточники без учета их традиционного понимания, мешала буддологам прошлого увидеть критическую направленность этой школы, ставшей своеобразной деконструкцией традиционной индийской метафизики.
Вместе с тем было бы ошибкой предположить, что эти четыре интерпретации мадхьямаки просто последовательно сменяли друг друга и что в настоящее время все буддологи придерживаются лишь последней по времени антиметафизической интерпретации. Если абсолютистская или релятивистская интерпретации учения Нагарджуны и его последователей действительно в основном принадлежат прошлому, то нигилистическая версия понимания мадхьямаки в последнее десятилетие стала быстро возрождаться, обретая все новых и новых сторонников. К их аргументации мы сейчас и обратимся. Прежде всего я буду исходить из работ двух авторов: Д. Бертона и Т. Вуда. [196] К этим именам можно добавить также имена итальянских исследователей Тола и Драгонетти, переводчиков основных текстов мадхьямаки. [197]
196
Burton D. Emptiness Appraised. A Critical Study of Nagarjuna's Philosophy. London: Curzon, 1999; Wood T. Nagarjunian Disputations: A Philosophical Journey Through and Indian Looking-Glass. Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy. № 11. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1994.
197
Tola F. and Dragonetti С On Voidness: A Study on Buddhist Nihilism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.
Эти авторы считают, что Нагарджуна придерживался нигилистических взглядов, хотя само их понимание нигилизма гораздо утонченнее и сложнее, чем у буддологов начала прошлого века. Их аргументацию можно резюмировать следующим образом.
Если мы будем понимать шунью (пустоту) лишь как синоним причинно-зависимого происхождения, а тезис мадхьямиков, что все феномены лишены своебытия в силу того, что они причинно обусловлены, а не самосущи и самодостаточны, мы не сможем обнаружить никакой разницы между позициями мадхьямики и ее «хинаянских» оппонентов, по существу утверждавших то же самое.
Мадхьямики утверждают в конечном итоге не то, что все феномены возникают и исчезают причинно обусловленно, а то, что они вообще не возникают и не исчезают и что само по себе возникновение и исчезновение – фикция.
С позиции мадхьямаки, реальным существованием (дравья сат) могут обладать только простые сущности (дхармы), все сложное и составленное – нереально (ментальный концепт, концептуализированное бытие – праджняпти сат). Следующий шаг: доказательство того, что ни одной простой сущности нет, все сложно и посему лишь концепт, а не реальность. Следовательно, все феномены, будучи концептами, существуют лишь относительно ума, который, в свою очередь, пуст и не обладает самодостаточным бытием.