Расчет и страсть. Поэтика экономического человека
Шрифт:
Итак, политическая антропология основывается на существовании внеморальных поведенческих типов, на перечне закономерностей при наличии контингентных взаимосвязей и в сфере приблизительных социальных данных. Она обращается к вопросу о депарадоксализации элементарных, антагонистических отношений, которые зафиксированы еще в понятии «недоброжелательной общительности» и которые в конечном счете связаны с проблемой учреждения государства даже для «народа, который состоял бы из дьяволов» [92] . Именно в силу того, что человек заключает в себе источник беспорядка, его рассматривают как носителя социального порядка. Его пребывание в обществе вовсе не является чем-то необходимым, оно случайно, и, заостряя тезис, можно было бы сказать: человек отнюдь не по природе своей является политическим живым существом, реализующим себя в государстве, напротив, природу государства здесь создает политическое знание, которое, в свою очередь, прибретает антропологическую направленность в вопросе о действительном человеке. Еще у Гоббса в основании заключения первичного договора лежит такого рода теоретическое усилие, ведь первый пакт мотивируется тем обстоятельством, что агрессивные стремления человека могут уравновешивать «страх смерти» и «желание вещей, необходимых для хорошей жизни», и что они могут быть направлены к соединению несоединимого [93] . Основанием для этого является механика страстей, функционирующая по модели галилеевской механики физических тел. Все аффекты в целом представляют собой движения appetite и aversion [94] , aditio и fuga [95] , общее стремление которых заключается в «самосохранении», и будучи однажды вызванным к жизни, оно не прекращает своего равномерного течения, причем «с той же природной необходимостью, с какой камень падает на землю». А эта природная необходимость, в свою очередь, получает свой импульс от двигателя всех человеческих движений, от сердца и кровообращения, свободный ход или задержка которого мотивируют чувство удовольствия и неудовольствия [96] . Тем самым бесконечность движения инертных тел, как его описывают механические законы сохранения, одновременно позволяет сформулировать закон безграничности человеческих стремлений [97] ; и уже детально демонстрировалось, как, основываясь на этом новом, доступном антропологизации уровне описания, взаимная игра страстей и аффектов обращается к концепциям регуляции, которые уже не могут сводиться исключительно к подчинению, принуждению и репрессии или к голой инструментализации эгоистичных страстей. Поэтому знаменитый подзаголовок басни Мандевиля – «Private vices, publick benefits» [98] – можно рассматривать как формулу того, каким образом страсти взаимно нейтрализуют друг друга, как они рационализуются в тех или иных интересах или как в самом понятии «интереса», возникшем из государственных резонов, оформляется разновидность продуктивного и поддающегося исчислению эгоизма [99] . Аффекты, страсти и интересы взаимно уравновешивают друг друга, и эту функциональную трансформацию можно продемонстрировать на примере древней троицы грехов, superbia, invidia и avaritia [100] , которая некогда воспламенила человеческое сердце и которая в том же сочетании вновь возникает у Мандевиля, Пуфендорфа и даже у Канта [101] : в осознании того факта, что действительно продуктивными являются не умеренные, а в первую очередь наиболее сильные склонности; что,
92
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Пер. с нем. И. А. Шапиро // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 11; Кант И. К вечному миру / Пер. с нем. И. В. Роговина и Б. В. Чредина // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 285.
93
Гоббс Т. Левиафан. С. 98.
94
Влечение, отвращение (англ.)
95
Приближение, уклонение (лат.).
96
Гоббс Т. Левиафан. С. 37; О гражданине. С. 289; О теле. С. 205. – Ср.: Henning Ottmann, Thomas Hobbes: Widerspruche in einer extremen Philosophie der Macht, in: Otfried Hoffe (Hg.), Der Mensch – ein politisches Tier? a.a.O., 76f.
97
Peter Koslowski, Maximierung von Existenz. Leibniz’ Theorie der besten aller moglichen Welten und die Wirtschaftstheorie, in: Studia Leibnitiana 19, 1987, 55–67. – О «ньютоновской антропологии» на примере, в частности, «ruling passion» Поупа см.: Bernhard Fabian, Newtonische Anthropologie: Alexander Popes Essay on Man, in: Bernhard Fabian / Wilhelm Schmidt-Biggemann / Rudolf Vierhaus (Hg.), Deutschlands kulturelle Entfaltung. Die Neubestimmung des Menschen, Munchen 1980, 117–134.
98
Частные пороки, общественная польза (англ.).
99
Albert O. Hirschmann, Leidenschaften und Interessen. Politische und Interessen. Politische Begrundungen des Kapitalismus vor seinem Sieg, Frankfurt/M. 1980, 23–57.
100
Гордыня, зависть, алчность (лат.).
101
Данте Алигьери. Божественная комедия: Ад. Песнь седьмая // Данте Алигьери. Новая жинь. – Божественная комедия. М., 1967. С. 102; Pufendorf, Die Gemeinschaftspflichten des Naturrechts (De officio), a.a.O., 15; Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. С. 11.
102
Мандевиль Б. Басня о пчелах, или Пороки частных лиц – блага для общества / Пер. с англ. Е. С. Лагутина. М., 1974. С. 116.
103
Там же. С. 107.
Известно, что начиная с XVIII столетия такого рода изменение в умонастроениях не только стало общим местом в моральной философии, – например, в рассуждениях о «гармонии интересов» [104] , – но и благодаря концепциям «невидимой руки» или «хитрости разума» получило систематическое одобрение в рамках телеологии, выводящей из взаимного противодействия объектов некую внешнюю для них самих цель [105] . На примере семантики invisible hand Смита удобнее всего проследить, из каких элементов складывается подобная взаимозависимость и подобная закономерность в рамках установленных законов, как она проникает в поле политической эпистемологии и со все большей остротой дает о себе знать в антропологической проблематике. Ведь прежде чем «невидимая рука» из «Богатства народов» (1776) предстанет как общее место для того движения, которое обращает собственный интерес и стремление к прибыли в сторону «всеобщего блага» и обнаруживает действенность экономической операции в бессознательной эффективности экономической рациональности вообще [106] , это выражение появляется в совершенно ином контексте, который, однако, весьма примечателен. В своей написанной, по всей вероятности, приблизительно в 1758 году «Истории астрономии» Смит говорит о неспособности политеистических религий сводить к регулярностям нерегулярные природные события, в которых именно поэтому обнаруживает себя чудотворная сила древних богов. Если естественным образом «огонь горит, а вода обновляется, восстанавливая запасы», если «тяжелые тела стремятся лететь ввысь», то такие экстраординарные явления, как молния, гром или буря, требуют объяснения, в качестве которого у древних в конце концов может выступать только «невидимая рука» Юпитера [107] . Стало быть, невидимая рука здесь представляет собой факт космологии, и к тому же такой, который отмечает в цепи событий нечто нерегулярное и сверхъестественное, являя собой кажущуюся противоположность закономерному и регулярному действию «невидимой руки» в экономической теории Смита. Впрочем, констелляция такого рода позволяет вспомнить о рассуждениях, в которых столетием раньше взаимосвязь природных вещей сравнивалась со скрытым действием «незримой руки», с космологическим действием, подобно работе часового механизма, прячущимся за голой видимостью циферблата и стрелок [108] . К тому же и сам Смит еще раз использовал это выражение в центральном пассаже своей «Теории нравственных чувств» (1759), где «незримая рука» отсылает уже не к простому незнанию, – как в космологии древних, – а к осуществлению необходимого и полезного обмана. Это место также достаточно известно: пусть, пишет Смит, «гордый и бесчувственный землевладелец» оглядывает свои обширные владения и в своем воображении пожирает покрывающие их богатые жатвы, ни на одну минуту не помышляя при этом о «потребностях своих ближних»; но «вместимость его желудка не находится в соответствии с безмерной величиной его желаний» и выступает в качестве непреодолимой физической или физиологической границы. Выходит, он поневоле должен как-то распределять остаток урожая и именно в силу своего стремления ко все большей «роскоши», к «безделушкам и излишним вещам» удовлетворять потребности других. Итак, вопреки или как раз благодаря своему «эгоизму и алчности» богатые делятся своим богатством с бедными: «По-видимому, какая-то невидимая рука заставляет их принимать участие в таком же распределении предметов, необходимых для жизни, какое существовало бы, если бы земля была распределена поровну между всеми населяющими ее людьми. Таким образом, без всякого преднамеренного желания и вовсе того не подозревая, богатый служит общественным интересам и умножению человеческого рода» [109] .
104
Например, у Исаака Изелина (Isaak Iselin, Versuch uber gesellige Ordnung, Basel 1772, 63): Провидение так упорядочило вещи, что из борьбы «различных выгод возникает всеобщее благо».
105
Гегель Г. В. Ф. Наука логики / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. Т. 3. С. 185.
106
Смит А. Исследования о природе и причинах богатства народов. М., 1962. С. 332.
107
Смит А. Принципы, которые ведут и направляют философские исследования; иллюстрируются на примере истории астрономии // Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. 2-е изд. М., 2016. С. 910. – См.: Stefan Andriopoulos, The invisible hand: supernatural agency in political economy and the gothic novel, in: ELH 66, 1999, 740 (в последующих рассуждениях мы обращаемся к этой работе).
108
Например, у Джозефа Глэнвилла: Glanvill Joseph, The Vanity of Dogmatizing (1661), цит. по: Andriopoulos, The invisible hand, а.а. О., 741.
109
Смит А. Теория нрвственных чувств / Пер. с англ. П. А. Бибикова. М., 1997. С. 185.
Итак, ядро закона движения, связываемого с образом «невидимой руки», составляет многокомпонентный антропологический аргумент, идущий от физиологической данности к наблюдению страстей и далее к формированию закономерных, провиденциальных взаимозависимостей. И отнюдь не случайно в своем письме, адресованном Смиту сразу после выхода в свет «Теории», Юм ссылался на опубликованный незадолго до этого трактат Гельвеция «Об уме». Ведь в нем также поднимается вопрос об удачном взаимодействии страстей и интересов, в нем также речь идет о формулировании закона, в равной мере физического и политического, действующего как в природе, так и в государстве: «Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса» [110] . На этом фоне можно распознать сложный конгломерат референций, порождаемый завоевавшей популярность концепцией «невидимой руки». Это касается не только – как в «Годах учения Вильгельма Мейстера» – идеи провиденциального руководства. Скорее между вопросом о космологическом или физическом законе, с одной стороны, и вопросом о социальном или экономическом функциональном принципе – с другой, располагается определенная антропологическая фигура, выполняющая роль связывающего их звена. Закон, которому подчинено движение небесных тел и природных вещей и в отношении которого заблуждались древние, и земное политическое провидение, по поводу которого неизбежно обманывают сами себя люди новейшей эпохи, теперь совпадают в человеческой природе, где связь физиологии, естественных страстей и эгоистических интересов создает закономерные взаимозависимости. Эта природа гарантирует, что из сингулярных акций возникает целостная сеть регулярностей, которая за спиной индивидов генерирует тяготение к некоей неосознаваемой ими цели на пользу всем [111] . Стало быть, по меньшей мере в этом отношении и Адам Смит все еще остается на почве, очерченной политическим знанием XVII столетия, где дисфункциональные поведенческие модусы систематизируются с оглядкой на законы движения в природе и обосновываются в обращении к человеческой природе. И теперь можно было бы констатировать следующее: естественно-правовое обоснование политического господства одновременно апеллирует к политической эпистемологии, освещающей некий новый тип политической рациональности по модели систематического опыта исследования природы. При этом структура государства, складывающаяся из репрезентации и представительства, удваивается за счет познавательного поля, фиксирующего данные эмпирического тела государства. В нем формулируются закономерности, составляющие как бы «базис» государства-лица и юридической конструкции государства, закономерности, затрагивающие человека, «каков он есть на самом деле», и в своей сердцевине порождающие антропологическую проблематику.
110
Гельвеций К. А. Об уме / Пер. Э. Л. Радлова // Гельвеций К. А. Сочинения: в 2 т. Т. 1. С. 186. – См. об этом: Syed Ahmad, Adam Smith’s four invisible hands, in: History of Political Economy 22, 1990, 137–144.
111
См.: Jacob Viner, The role of providence in the social order, Princeton 1972; J. Ronnie Davis, Adam Smith on the providential reconciliation of individual and social interests: is man led by invisible hand or misled by a sleight of hand? in: History of Political Economy 22, 1990, 341–352.
Такого рода положение может быть понято и как конец аристотелизма в его политическом аспекте. Ведь с появлением в конце XVII столетия конвенционалистских теорий и с утверждением политической эмпирии связано и фундаментальное изменение концепций «политического тела», его формы и его внутренней когерентности. У Аристотеля речь также шла о том, что в связности сообществ обнаруживаются структуры, аналогичные zoon [112] и soma [113] (совершенно в неметафорическом смысле), но при этом подразумевалось прежде всего единство различного, отношение частей и целого и необходимая связь между господствующим и подвластными. С одной стороны, для этого использовалась модель дома и семьи, в которой различные функции, виды деятельности и члены объединяются под управлением хозяина, отца семейства. С другой стороны, образцом служила царящая повсюду иерархия как во внутреннем строении человека, так и в отношениях между людьми, живыми существами и даже неодушевленными вещами. «И во всем, что составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы…» [114] И в новоевропейском государствоведении еще была заметна значимость модели «дома» и аналогии руководящих принципов, которые можно обнаружить в истории влияния аристотелевских представлений о политике и экономике и которые у юристов XVI–XVII веков соединяются в фигуре суверенитета. Так, например, теория государства Жана Бодена снимает аристотелевское различие между oikos и polis, тем самым уже предвосхищая «политическую экономию», в которой политическое правление усваивает принципы старой oikonomia. Но тем не менее государствоведение и искусство правления оставались закрепленными между двумя координатами, заданными, с одной стороны, институтом суверенной власти, а с другой – семьей как «источником и первоначалом государства», как «истинным отображением государства» и «образцом для правления в государстве»: «Как все тело обладает здоровьем, только если каждый отдельный телесный член исполняет свои обязанности, так и государство будет обладать здоровьем, если семьи руководятся надлежащим образом» [115] .
112
Животное (греч.).
113
Тело (греч.).
114
Аристотель. Политика / Пер. с др. – греч. С. А. Жебелева //Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 382.
115
Jean Bodin, Sechs Bucher uber den Staat (1576), hg. v. P. C. Mayr-Tasch, Munchen 1981, Bd. 1, 107. – Ср.: Montchretien, Traite de l’OEconomie politique, a.a.O., 17, 31.
Таким образом, благодаря проблеме суверенитета и модели семьи конституируется некий универсальный принцип правления, который еще не в состоянии отвергнуть аристотелевские или томистские установки: Бог повелевает ангелами, те – людьми, люди – животными, душа – телом, разум – желаниями, а монарх в той же мере есть образ Божий на земле, в какой порядок мира есть подобие «благословенного государства» [116] . Стало быть, тот, кто, как говорил Жан Боден, не желает цепляться за иллюзии и утопии, а вопрошает о постижимости «политического опыта», обнаруживает в этих аналогиях точку опоры для суверенной власти, вновь и вновь проявляющейся во всех отношениях и правящей на небесах и на земле, как в государстве, так и в семье. Знание о государстве вращается здесь не вокруг людей и благ, «местожительства» или «населения», а все еще вокруг объединительной силы того неделимого, неизменного, прочного и чистого суверенитета, который устанавливает меру всех отношений, подобно тому как золото устанавливает стоимость вещей, а единица – величину чисел [117] . Его слово предстает в сравнительной степени, superanus или superior, а его движение есть восхождение со ступеньки на ступеньку [118] ; он находится по ту сторону законов и сам порождает их, он им предшествует и тем не менее говорит непосредственно через них. Всякая власть есть власть закона, а последняя, в свою очередь,
116
Bodin, Sechs Bucher, a.a.O., Bd. 1, 96, 105, 235, 284. – Ср.: Thomas von Aquin, Uber die Herrschaft der Fursten (De regimine principium), in: Ausgewahlte Schriften zur Staats— und Wirtschaftslehre, hg. v. F. Schreyvogel, Jena 1923, 13ff., 73ff.
117
Ibid., Bd. 1, 101, 107, 205; Bd. 2, 374, 498.
118
См.: Peter Cornelius Mayr-Tasch, Einleitung, in: ebd., Bd. 1, 27; Helmut Quaritsch, Souveranitat. Entstehung und Entwicklung des Begriffs in Frankreich und Deutschland vom 13. Jahrhundert bis 1806, Berlin 1986, 13ff.
119
Bodin, Sechs Bucher, a.a.O., Bd. 2, 30, 82f.
Впрочем, спустя столетие цепь этих аналогий прерывается, монарх уже не образ Божий, но репрезентант и представитель, а знание о строении государств более не остается – как было показано – кодифицированным исключительно в его законах. Если уже Гроций, например, критиковал учение Бодена о суверенитете за смешение правовой доктрины с государствоведением [120] , то конвенционалистские теории, начиная с Гоббса и Пуфендорфа, предлагают рассматривать строение государства как объединение противоречивых компонентов, включающее в себя, наряду с формированием государства-лица, и возникновение знания, которое затрагивает элементарные модусы функционирования сообщества. И если у Бодена государство еще определяется как «правление на основании права» [121] , то теперь юридические принципы государств и максимы правления разделяются, и в конечном счете в этой констелляции «все мнимые законы естественного права, вытекающие из искомых тезисов», могут даже показаться не более чем «химерами ученых» [122] . Тем самым единое, гомогенное и сфокусированное в луче суверенитета государственное тело разрушается или по крайней мере внутренне раздваивается. Еще Карл Шмитт указывал на имманентное удвоение государства у Гоббса, у которого юридическая договорная конструкция объясняет появление созданного репрезентацией суверенного лица. Но его внутренняя логика ведет не к персонализации, представительству и суммированию отдельных воль, а к функционированию некоей отлаженной во всех компонентах машины, которая в первую очередь интегрирует и перерабатывает физическое существование подвластных ей индивидов. Тем самым намечается исходящая из картезианского механицизма радикальная рационализация политического существа, которая трансформирует концепцию политического тела, обосновывает распространение понятия государственной машины и которая – как говорит Шмитт – в действительности не может ограничиваться и завершаться легитимационной игрой суверенно-репрезентативного лица [123] .
120
Hugo Grotius, Drey Bucher vom Rechte des Krieges und des Friedens (1625), Leipzig 1707, 83.
121
Bodin, Sechs Bucher, a.a.O., Bd. 1, 101.
122
Johann Heinrich Gottlob von Justi, Natur und Wesen der Staaten als Quelle aller Regierungswissenschaften und Gesetze, hg. v. H. G. Scheidemantel, Mitau 1771, 7.
123
Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Stuttgart ?1995, 47–60. – При этом стоит отметить, что Шмитт оставляет по существу невыясненным отношение между человеком, машиной, чудовищем и смертным Богом. – О переходе от корпоративных к функциональным или механистическим аспектам «политического тела» см.: Gerhard Dohrn-van Rossum, Politischer Korper, Organismus, Organisation. Zur Geschichte naturaler Metaphorik und Begrifflichkeit in der politischen Sprache, Diss. Bielefeld 1977, 160ff.
В любом случае теперь представительства, волеизъявления и репрезентации суверенной власти оказывается недостаточно для описания способа существования политического тела, и за поворотом к абстрактной естественно-правовой дедукции вырисовывается предметность государства, находящаяся по эту сторону юридического. На первый план выходят новые сущности, и благодаря им историческая наука также становится государствоведческой дисциплиной, во всяком случае такой историей, которая наряду с формами правления и законами, конституциями и династиями вводит в описание государства и другие переменные: количество, свойства и положение населения, способы производства, множество движимых и недвижимых благ, климат и состояние нравов, болезни и катастрофы, денежное обращение и плодородие почвы… [124] Отныне все эти факторы мыслятся в сложных отношениях, затрагивают не статус, а связи между людьми и вещами и, следовательно, общественные коммуникации и провоцируют – по эту сторону и наряду с potestas [125] – формирование понятия социальной потенции, способности, раннее и, возможно, самое точное определение которой дал Лейбниц: «Regionis potentia consistit in terra, rebus et hominibus» [126] . По аналогии с формулой «двух тел короля», с помощью которой на примере средневековой теологии права Эрнст Канторович описывал специфическое удвоение политического тела, смертного и непреходящего, физического и неуязвимого носителя королевской власти, тот дуализм, который, исходя из христологических моделей, организует политическую иконографию, теорию монархического правления и определенные правовые механизмы вплоть до возникновения новоевропейских модусов репрезентации королевской персоны [127] , начиная с XVII столетия можно было бы говорить о «двух телах государства»: о символическом или репрезентативном, проявляющемся как конфигурация общей воли и эту общую волю инкорпорирующем и детемпорализующем; и о физическом, охватывающем взаимосвязь населения, индивидов и благ и в игре страстей и интересов, в конечном счете организующем комплекс из изменчивых «сил» и «способностей» [128] .
124
Samuel Pufendorf, Einleitung in die Historie der vornehmsten Reiche und Staaten, so iztiger Zeit in Europa sich befinden, Frankfurt/M. 1683. Об оценке Пуфендорфа как историка эпохи см.: Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsrason in der neueren Geschichte, a.a.O., 272ff.
125
Сила, власть (лат.).
126
Сила страны состоит в земле, вещах и людях (лат.). Цит. по: Wilhelm Roscher, Geschichte der Nationalokonomik in Deutschland, Munchen 1874, 335.
127
Канторович Э. Два тела короля.
128
Ср.: Pufendorf, Acht Bucher, a.a.O., Bd. 2, 457ff.
Итак, отныне два тела различного порядка определяют контуры поля дискуссий по поводу новых вопросов о правлении. Ведь, с одной стороны, даже теперь «конструкция искусственного человека» все еще соизмеряется «искусственной вечностью», которая переживет «материал» форм правления и естественные тела [129] ; и даже теперь – например, у Пуфендорфа – corpus politicum рассматривается как «большое мистическое тело», в котором различные члены соединены и удерживаются вместе узами естественного права, тело, которое поэтому отсылает обратно к corpus mysticum средневековой экклесиологии, к выражению, которое с Тела Христова евхаристии переносится на церковную корпорацию, затем, начиная с Фомы Аквинского, как persona mystica связывается с persona repraesentata или facta юристов в области римского права и, наконец, с XIII столетия как corpus rei publicae mysticum может быть отнесено к прочному и коллективному государственному телу [130] . Аналогия между природным и политическим телом проводится здесь – на примере притчи Менения Агриппы и ее модификации у апостола Павла – для обоснования связи между головой и остальными членами: ведь «подобно тому, как люди соединены вместе духовно в духовное тело, глава которого Христос […], так же они морально и политически соединены в respublica, каковое есть тело, глава коего – государь» [131] . И даже еще у Гоббса говорится: «Но если церковь есть единая личность, то она совпадает с государством христиан, которое называется государством, потому что оно состоит из людей, объединенных в одном месте, в лице своего суверена, и называется церковью, потому что состоит из людей-христиан, объединенных в лице суверена-христианина» [132] . С другой стороны, теперь, начиная с конца XVII столетия, эти модели и аналогии оказываются недостаточными для описания элементарных способов функционирования государства и – как уже в физикализме Гоббса – переистолковываются в духе гомологии физических и политических закономерностей. В своем детальном анализе гравюры титульного листа «Левиафана» Райнхард Брандт уже установил, как это имманентное удвоение политического тела представлено к тому же с иконографической точностью. Ведь в эмблематической прозопопее государства как фигуры с распростертыми руками воспроизводится в первую очередь эпифания Спасителя, превращающая земную фигуру в духовное явление Распятого, corpus politicum – в Тело Христово и соединяющая в политическом теле представление об ecclesia как корпорации, а вместе с ним также и смертно-бессмертное государство со смертно-бессмертным corpus Christi средневековой политической теологии. Но в то же время это изображение слегка децентрировано и сдвинуто влево по вертикальной оси, так что центральная точка всей конструкции оказывается на месте сердца (см. рис. 1, с. 34). И этот сдвиг не только вызывает контроверзу между головой и сердцем, но и прежде всего указывает на механистический способ функционирования большого искусственного человека, движение которого коренится в движении сердца. «Ибо, наблюдая, что жизнь, – пишет Гоббс во введении к „Левиафану“, – есть лишь движение членов, начало которой находится в какой-нибудь основной внутренней части, разве не можем мы сказать, что все автоматы […] имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы – как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу, как этого хотел мастер?» [133] Таким образом, наряду с головой суверена, которая подобно восходящему солнцу возносится над раскинувшимся перед ним ландшафтом, в качестве жизненного принципа, центрального солнца, движущего центра и местопребывания суверенитета утверждается и сердце, как об этом говорил Гарвей в своем «Анатомическом исследовании о движении сердца и крови у животных» (1628) [134] . Здесь фигура государства рассматривается как своего рода двойное светило, обозначающее различные способы действия целого, а асимметрия этого изображения фиксирует тем самым внутреннюю раздвоенность государственного тела, в котором сосуществуют символическое тело и машина, corpus mysticum и механическая функция. Впрочем, подобная дифференциация и дихотомия присутствует еще у Руссо: если «политическое тело» может рассматриваться как «организованное и живое тело», то «суверенная власть» представляет собой голову, тогда как сердце выполняет задачу распространения богатств «по всему телу, питая его жизнью», а стало быть, является местопребыванием политического витального принципа [135] .
129
Гоббс Т. Левиафан. С. 151.
130
Pufendorf, Acht Bucher, a.a.O., Посвящение, без пагинации.
131
Лукас де Пенна, середина XIV века, комментарий к части Кодекса Юстиниана. Цит. по: Канторович Э. Два тела короля. С. 201. – Ср.: Bodin, Sechs Bucher, a.a.O., Bd. 1, 166, Bd. 2, 405.
132
Гоббс. Т. Левиафан. С. 302.
133
Там же. С. 6. – Brandt, Titelblatt des Leviathan, a.a.O., 171ff.
134
Ср. посвящение Гарвея Карлу I, приводимое Брандтом: ebd., 175: «Сердце животных – источник жизни… солнце микрокосма, от которого зависит вся жизнь, вся свежесть и сила организма. Равным образом король является основой всей державы и солнцем своего микрокосма, от которого исходят все могущество и вся милость». См.: Гарвей В. Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных / Пер. К. М. Быкова. М.-Л., 1948. С. 7. При этом следовало бы добавить, что, начиная с Декарта и Гоббса, виталистическая сторона кровообращения у Гарвея интерпретировалась механистически. – Ср.: Thomas Fuchs, Die Mechanisierung des Herzens. Harvey und Descartes – der vitale und der mechanische Aspekt des Kreislaufs, Frankfurt/M. 1992.
135
Руссо Ж.-Ж. О политической экономии // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 113.
Во всяком случае теперь «все тело общества в целом» уже невозможно отобразить в аристотелевском corpus morale et politicum, в «общности отцов семейств» [136] и в символическом и непреходящем теле суверена. Скорее оно конституируется как предмет некоего функционального знания, идущего от законов физики и физиологии к регулярности коммуникаций и рассматривающего жизнь государства не в каком-то символическом порядке, а в качестве контролируемого поля сил. И, несколько обобщая, можно было бы сказать, что вплоть до конца XVIII века под влиянием дихотомического строения политической и социально-философской теории формировалось просвещенческое государствоведение, распадающееся на две составные части – на юридическую кодификацию и описание социальных силовых полей, на репрезентативное и физическое государственное тела. Разумеется, соединение множества воль в одну-единственную волю образует фундамент государства и порождает его моральное тело; однако как деятельность каждого отдельного тела зиждется исключительно на силе, как его движение представляет собой результат координации сил, так и функционирующее государство конституируется как диаграмма распределения сил, а его мощь измеряется в конечном счете по величине результирующей силы. Лишь благодаря соединению воль и сил возникает одно-единственное тело: «Общая сила, которая у разумного существа направляется одной-единственной волей, есть понятие, имеющееся у нас о теле, одушевленном разумным существом. Следовательно, республика есть простое неделимое тело, которое во всех своих частях обладает точнейшей связностью» [137] . Наряду с вопросами естественного и рационального права, наряду с репрезентацией и ограничением суверенной власти и с абстрактным телом государства-лица появляется некая материальность государства, которая составляется из направлений различных сил, из скопления руководствующихся своими интересами индивидов и которую невозможно систематизировать с помощью одних лишь правовых положений и законов. Вплоть до Кондорсе сосуществуют два расходящихся и тем не менее взаимосвязанных способа рассмотрения политического тела [138] : общественному договору и государству-театру противопоставляется физика государственных сил.
136
Grotius, Drey Bucher, а.а. О., 320.
137
Justi, Natur und Wesen der Staaten, a.a.O., 51ff.
138
Marie Jean Antoine Condorcet, Tableau general de la science qui a pour objet ѕapplication du calcul aux sciences politiques et morales (1795), in: OEuvres, Paris 1847ff., Bd. 1, 567.
3. Экономическое
Вполне может быть так, что «умерший при заключении договора народ» (Гирке) абсолютизма воскреснет как особенная правовая личность и остов политического существа именно благодаря тому, что родительскому долгу правителей теперь противостоит право граждан на благосостояние и тем самым эвдемоническое назначение государства [139] . Но это другое «лицо» уже не может быть выведено договорно- и рационально-правовым образом, а является предметом диспозитива, который соразмеряет силу государственного тела с организацией населения и с управлением индивидами и богатством. Если естественное право и репрезентация допускают выведение правовых положений из небольшого количества истинных принципов, то сама жизнь государства определяется правилами, которые производят необозримое множество данных и не могут быть автоматически категоризированы. Это позитивное знание о жизни государства как жизни его населения побуждает осуществлять не только обширное накопление различных предметов и материалов, но и одновременное администрирование определенного уровня действительности, который с XVII столетия называют «экономикой». Категория экономического и – если угодно – формирование «экономической идеологии» [140]
139
См.: Hans Maier, Die altere deutsche Staats- und Verwaltungslehre (Polizeiwissenschaft). Ein Beitrag zur politischen Wissenschaft in Deutschland, Neuwied u. Berlin 1966, 221.
140
Louis Dumont, Homo aequalis. Genese et epanouissement de l’ideologie economique, Paris 1977.
Конец ознакомительного фрагмента.