Шрифт:
Глава I ПРИМАТ ВЕРЫ
Предмет нашего исследования, благодаря своим, внутренне присущим ему достоинствам, не только не нуждается в особых рекомендациях, но и дает наиболее благоприятную возможность осуществить ту важную часть университетского преподавания, которая заключается в критике общепринятых мнений. Критика, которая, конечно же, уместна в позитивных науках, не менее уместна в исторических науках. В пособиях и учебниках по общей истории достаточно часто различают три основных периода в развитии Западной мысли. Первой обычно называют эпоху греческой философии, которую описывают как «греческое чудо», как некий «Золотой Век» человеческой мысли, отмеченный спокойным и невозмутимым торжеством чисто рационального знания. Затем следует эпоха Средних Веков, начальную фазу которой иногда называют «Темными Веками»; считается, что в период между распространением христианства и рассветом Ренессанса логическое мышление было затемнено слепой верой в абсолютную правду Христианского Откровения. Философия якобы стала тогда простым инструментом в руках недобросовестных теологов, и так продолжалось до тех пор, пока, примерно в конце XV столетия, совместные усилия гуманистов, ученых и религиозных реформаторов не открыли новую эру чисто позитивного и рационального мышления (спекуляции), которым мы занимаемся и до сих пор. Я не возьмусь судить о том, что думает серьезный историк греческой философии о таком упрощенном взгляде на сферу его исследования. Не собираюсь я обсуждать и подобные взгляды на состояние современной философии, однако в мои намерения входит проверить истинную ценность вышеупомянутых мнений в том, что касается Средних Веков. И хочу внести ясность с самого начала - я не намерен защищать Средние Века от того, что, несомненно, является неверной их интерпретацией. Я даже не буду пытаться
Первую из этих «духовных групп», которую мы попытаемся охарактеризовать, мы составим из тех теологов, которые утверждали, что Откровение было дано людям вместо всякого иного знания, включая науку, этику и метафизику. Такие экстремисты в теологии встречались, начиная с самых ранних этапов возникновения Христианства. Если свести их позицию к наиболее существенному, то она оказывается очень простой: с тех пор, как Бог открылся нам, уже не нужно думать самим. Достижение спасения - вот то единственное, что сохраняет значение для каждого из нас, а все, что для этого нужно знать, записано в Священном Писании - значит, давайте читать Божий закон, размышлять о нем, жить в соответствии с его установлениями, и нам ничего больше не будет нужно, даже философии. Я бы сказал, что при таком подходе не нужна прежде всего именно философия; собственно говоря, без философского знания нам будет значительно лучше, чем с ним. Обратитесь к величайшим из греческих философов, даже включая тех, чье учение в какой-то мере напоминало Христианское Откровение, и вы обнаружите, что оно отличается от смысла Христианского Откровения по всем пунктам. Платон верил в переселение (трансмиграцию) душ, которые покидают одно тело, чтобы переселиться в другое тело, и не обязательно человека, но и животного. Аристотель отрицал Божественное Провидение и даже не верил в личное бессмертие души. Стоики и эпикурейцы вообще были материалистами. Даже если мы допустим, что представления греков о Боге соответствуют действительности,- что мы можем в таком случае сказать о том, что сам Бог открыл нам и о чем они, конечно же, ничего не знали? Может ли человек быть спасен, если он не знает ничего в первородном грехе, о воплощении Христа, об искуплении человека через Христову смерть на кресте, о прощении, о церкви и ее таинствах? Если таковы были заблуждения и просчеты даже величайших среди гениев философии, если такова была их слепота в делах первостепенной важности, нет никакой нужды истинному христианину обращать какое бы то ни было внимание на то, что философы высказывали по всем этим поводам. Как сказал сам Павел: «Называя себя мудрыми, обезумели» (Рим., I, 22). И в другом месте: «Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих... немудрое Божие премудрее человеков...» (I Кор., I, 21; 25). Короче говоря, так как тот, кто просто верит в слово Божье, знает больше о кардинальных проблемах жизни, чем величайшие философы, мы вполне можем считать оправданным наше заявление о том, что наипростодушнейший из Христиан обладает своей собственной философией, которая и является самой верной философией, и зовется эта философия Откровением.
Такая абсолютная убежденность в самодостаточности Христианского Откровения всегда находила решительных сторонников. Мы обнаруживаем такую позицию представленной во все наиболее значительные периоды истории Христианской мысли. Приверженцев такого взгляда можно обнаружить всегда и везде, но такой взгляд находит свое активное словесное выражение в основном тогда, когда философия начинает угрожать вторжением в область Откровения. Еще во втором веке, когда гностицизм стал реальной угрозой, Тертуллиан нашел убедительные формулировки, чтобы высказать то, что он считал непримиримым антагонизмом между Христианством и философией. Седьмая глава его трактата «О предписаниях против еретиков» представляет собой не что иное, как яростные нападки на то, что сам Бог назвал «юродством» («глупостью») философии: «Ибо философия есть поспешный толкователь природы, промысла Божия и мудрости мира. Именно философией провоцируются ереси. Одно и то же все время обсуждается как еретиками, так и философами, и те, и другие прибегают к одним и тем же аргументам. Откуда берется зло? Почему злу позволено существовать? Каково происхождение человека? Каким образом он приходит в этот мир? Обсуждается и вопрос, незадолго до того предложенный Валентием: откуда приходит Бог? Сам же он отвечает так: из enthymesis (размышления) и ectroma (откровения). Несчастен Аристотель, который изобрел диалектику для этих людей, искусство возводить и разрушать, искусство, так далеко заходящее в своих предположениях, такое резкое в своих аргументах, толкающее к раздорам, обременительное само для себя, отрекающееся от всего и занимающееся ничем! Разве уже Апостол Павел не предупреждал об опасности таких досужих размышлений, когда он писал Колоссянам: «Смотрите, чтобы кто не увлек Вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому..., а не по Христу» (Кол., 2,8)». А затем, уже не сдерживая своего красноречивого возмущения, Тертуллиан восклицает: «Какое отношение имеют Афины к Иерусалиму? Какое согласие может быть между Академией и Церковью? Между еретиками и Христианами? Наше научение идет от дверей Соломона (Деяния 3,5), который сам себя научил тому, что Бога следует искать в простоте сердца (Прем., 1, 1). Долой все попытки создать смешанное Христианство, которое будет смесью Стоических, Платонических и диалектических идей. Мы не хотим никаких затейливых диспутов после того, как мы получили в обладание Христа Иисуса, никаких дальнейших изысканий после того, как мы усладились Евангелием! С нашей верой нам не нужно более никаких верований. Ибо обладание наиглавнейшей верой не оставляет ничего такого, во что еще мы должны верить».
Я привел достаточно обширные цитаты из Тертуллиана, так как он может служить прекрасным примером определенного типа отношения к разбираемой проблеме. У Тертуллиана представлены уже все наиболее важные черты такого типа, и я полагаю, что в приведенных цитатах мы не найдем ни одного предложения, которое не цитировалось бы по многу раз, начиная со второго века и до конца Средних Веков и даже позже. Давайте назовем мыслителей этого направления «группой Тертуллиана», и я уверен, что когда тот или иной ее представитель будет нам встречаться, мы не ошибемся в его принадлежности именно к этой группе. Несмотря на индивидуальные различия, этот тип мыслителей так легко узнаваем! Они уделяют главное внимание трем или четырем текстам Апостола Павла, всегда одним и тем же, исключают все его другие заявления о нашем естественном знании Бога и о существовании врожденного морального закона или об обязывающей силе этого закона; они безусловно осуждают греческую философию, как будто ни один из греческих философов никогда ничего верного не говорил о сущности Бога, человека и о нашей судьбе; они питают острую ненависть по отношению к Диалектике и подвергают ее злобным нападкам, забывая о том, что невозможно осуждать Диалектику и при этом не использовать ее; они прослеживают ереси, направленные против религиозных догматов, и относят их ко вредному влиянию философских размышлений о теологическом знании; и наконец, они заявляют, уже не прибегая к тонкостям аргументации, об абсолютном противоречии между религиозной верой в слово Божье и использованием естественного разума по отношению к Откровению. Все эти черты, чья взаимосвязь совершенно очевидна, помогают определять членов группы Тертуллиана и увидеть то общее, что объединяет - пусть и не очень жестко - эту группу.
Чтобы ограничиться небольшим количеством типичных случаев, обратимся к греческому писателю Татиану, чье «Обращение к грекам» представляет собою не что иное, как резкий протест христианского варвара против того чувства гордости, которое греки испытывали по поводу своих так называемых цивилизованных социальных институтов. «Что благородного возникло из ваших занятий философией?» - вопрошает Татиан. И после длинной череды нападок на Платона и Аристотеля, Стоиков и Эпикурейцев мы обнаруживаем, что его выводы полностью согласуются с мыслями Тертуллиана, труды которого Татиан наверняка не читал: «Подчиняясь повелениям Бога и следуя закону Отца бессмертия, мы отбрасываем все, что зиждется на человеческом мнении». Если мы перенесемся из второго века в двенадцатый,
– отвечаешь ты. Это оттого, что я искал твои заветы, о Господи». Св. Петр Дамиани с его значительно более острыми нападками на Диалектику, Грамматику и, вообще говоря, на все, что хоть в малейшей степени полагается на силу естественного разума, мог бы служить еще более подходящим примером (хотя и значительно менее привлекательным) того же направления мысли. В XIII и XIV столетиях страстные и подчас излишне бурные споры, которые бушевали во Францисканском Ордене между сторонниками крайних взглядов - так называемыми «спиритуалами» («духовными») и сторонниками добросовестного изучения философии - происходили из-за радикального теологизма спиритуалов. Францисканский поэт Якопоне да Тодо был спиритуалом, и он выразил взгляды спиритуалов в одном из своих знаменитых стихотворений «Париж разрушил Ассизи»: Пусть соревнуются Сократ и Платон, Пускай весь дух их выйдет в спорах вон. Пускай себе спорят без передышки, А мне что за дело до их одышки! Только чистый и простой, Отыщет путь на небе он прямой И поприветствует он Короля - Охой! А всю философию мира - долой!
Всякий раз, когда церковные деятели начинали проявлять интерес к научным и философским изысканиям, причем в такой степени, что принимались активно содействовать прогрессу этих изысканий, сторонники того взгляда, что сфера познания должна быть ограничена лишь исследованием потустороннего, тут же громко заявляли о себе. Тот бес, который посетил Альберта Великого, раздумывавшего в тиши своей кельи над какой-то научной проблемой, по-видимому, был особо сообразительным нечистым духом, так как он сподобился явиться в виде доминиканского монаха. А что же он хотел сообщить Святому? Всего лишь то, что Святой тратит попусту время на занятия, которые чужды его сути, и что он должен посвящать меньше времени науке и больше времени теологии. В Хронике, в которой сообщается об этом посещении, далее говорится: «Альберт, который был уже внутренне предупрежден Божественным Духом о намерениях самозванного монаха-беса, довольствовался тем, что осенил себя крестным знамением, и фантом исчез». Такое теологическое рвение в бесе, несомненно, должно было выглядеть подозрительным.
Если бы Средние Века знали людей только такого типа, то они и в самом деле полностью заслуживали бы названия «Темных», как их часто называют. Они бы заслуживали такого названия не только с точки зрения науки и философии, но и с точки зрения теологии. К счастью, в истории Христианской мысли присутствует и другая «духовная группа», значительно более просвещенная, чем первая; ее неутомимые усилия, направленные на сращение религиозной веры и рационального мышления, привели к действительно важным результатам. Члены второй группы, не менее, чем члены первой, обращались к Библейским текстам для оправдания своих воззрений. Не только Апостол Павел ясно заявлял, что даже язычники должны иметь возможность достичь естественного знания Бога, «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим., 1, 20), но и Иоанн Богослов в первой главе своего Евангелия также говорил, что Слово Божье было светом истинным, «который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн, 1, 9). В таком случае не удивительно, что величайшие среди греческих Отцов Церкви - Юстин Мученик, Климент Александрийский и Ориген - создавали такие теологические доктрины, в которых было либо прямо заявлено, что существует принципиальное согласие между естественным и Бого-откровенным знанием, либо это подразумевалось. И все же наиболее совершенным в этой группе, намного превосходящим всех других, был не Восточный греческий, а Западный латинский Отец Церкви - Блаженный Августин. Для краткости, а также используя это имя лишь как удобный ярлык, будем называть представителей этого второго направления «группой Августина». Каковы же ее основные характеристики?
Мы все помним те главы из «Исповеди» Августина, в которых он повествует, как после безуспешных попыток достичь истины и, в конечном счете, веры с помощью лишь разума он наконец обнаружил, что рациональную истину о Боге, о которой говорили философы, можно постичь сразу, в чистом виде, безо всяких ошибок, простым актом веры, которая присуща самым необразованным среди верующих и которая превосходит любую философскую истину. С того момента, когда он это понял, Августин уже никогда не забывал того, что самый надежный путь достижения истины есть не тот, который начинается от разума, а затем ведет далее, от рациональной уверенности к вере, а, наоборот, тот, который начинается от веры, а затем ведет далее, от Откровения к разуму.
Придя к этому неожиданному выводу, Августин открыл новую эпоху в истории Западной мысли. Ни один из древнегреческих философов не мог бы и помыслить о том, чтобы сделать религиозную веру в какую бы то ни было Бого-откровенную истину стартовой позицией рационального знания. Собственно говоря, Сократ, Платон, Аристотель и даже Эпикурейцы занимались тем, что рафинировали и рационально интерпретировали грубые мифы греческого язычества. Наивысшим типом религиозной мысли у древних, намного превосходящим все остальные, было то, что предлагали древние философы. С приходом Бл. Августина, однако, началась новая эпоха, в которой наивысшим типом философского мышления, превосходящим намного все остальные, уже будет то, что предложат теологи. Следует признать, однако, что вера последователей Августина предполагает некоторое использование естественного разума. Мы не можем верить во что-либо, будь то слово самого Бога, если мы не найдем какой-то смысл в тех формулах, в которые мы верим. И трудно ожидать, что мы будем верить в Откровение Божье, если только мы не получим достаточные основания думать, что такое Откровение действительно имело место. Как сказали бы современные теологи, существуют побудительные мотивы уверования. И все же, как бы то ни было, даже наиболее убедительные аргументы, которые позволяют поверить в то, что Бог открылся нам со своим Словом, ограничиваются лишь самой этой верой. Однако вера в то, что Бог открылся нам со своим Словом, и в то, что сказанное Им есть истина, уже представляет собой нечто совершенно отличное от рационального понимания истины, которую мы принимаем через веру. Мы верим, что это есть истина, но ни один христианин не может надеяться на то, чтобы знать наверняка, по крайней мере в этой жизни, что действительно истинно то, во что он верит. И все же среди тех истин, в которые он верит, христианин находит Божественное обещание иметь возможность созерцать Бога своей веры и в этом созерцании находить вечное блаженство; отсюда, уже в этой жизни, его страстное стремление исследовать таинства Откровения с помощью естественного света разума. Результат таких усилий и есть именно то, что Августин называл intellectus, т. е. понимание, иначе говоря, некое рациональное проникновение (insight - способность проникновения в суть) в содержание Откровения, при котором человеческий разум нащупывает свой путь к полному свету блаженного видения.
Таково окончательное значение знаменитой Августиновской формулы: «Понимание есть вознаграждение веры. Посему не стремись понимать то, во что можешь верить, но верь в то, что можешь понять» (О Евангелии от Иоанна; 24, 6). А вот еще одна цитата, на ту же тему, но более обширная: «Если бы верить было одним, а понимать другим, и если бы нам не нужно было верить в то великое и Божественное, которое мы жаждем понять, Пророк высказался бы понапрасну, когда он сказал: «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены» (Ис., 7, 9). Сам наш Господь своими словами и деяниями наставлял тех, кого он призывал к спасению, в том, чтобы они сначала уверовали. Но позже, когда Он говорил о даре, который Он даст верующим, Он не говорил: «Сия есть жизнь вечная, в которую вы можете уверовать», но говорил: «Сия же есть жизнь вечная,- да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоанн, 17, 3). Более того, Он сказал тем, кто уже уверовал: «Ищите и найдете» (Мф., 7, 7). Ибо то, во что веруешь, нельзя назвать найденным, и никто не может найти Бога, если не поверит сначала, что в конце концов он Его найдет... То, что мы ищем по Его призыву, мы найдем благодаря тому, что Он нам это явит настолько, насколько вообще возможно таким, как мы, найти это в здешней жизни... и мы должны, конечно же, верить, что после земной жизни этого удастся достичь и понять это более ясно и более полно» (О свободной воле; 11; 2, 6).