Религии Австралии

Элиаде Мирча

Мифологическая география

В процессе обрядов инициации неофита постепенно знакомят с мифологическими традициями племени; он узнает обо всем, что произошло с «самого начала» (ab origine). Это «знание» тотально — то есть оно мифологическое, ритуальное, географическое. Узнавая, что произошло во Времена Сновидений, вновь посвященный узнает также, что должно делать, чтобы сохранить живущий и репродуцирующийся мир. Более того, ему открывается мифологическая — или мистическая — география: он узнает о бесчисленных местах, где сверхъестественные существа проводили ритуалы или делали важные вещи. Мир, в котором с этого времени существует вновь посвященный, это и полный значения «священный» мир, поскольку сверхъестественные существа населили и преобразовали его. Следовательно, всегда можно «ориентироваться» в мире, у которого есть священная история, мире, в котором каждая существенная черта или особенность ландшафта связана с мифическим событием. У.Э.X.Станнер, характеризуя мифологическую географию муринбата, пишет; «Муринбата считают, что земля полна прямых свидетельств происшедшей некогда драмы. Места кульминации событий известны и имеют свои названия, и каждое такое место несет в себе некое доказательство подлинности — особые очертания, ассоциирующиеся с формами или обликом задействованных в мифах предметов и персонажей и как бы представляющие модель великого события». [104] Подобным образом Спенсер и Гиллен,

описывая свое путешествие в важный тотемический центр в сопровождении небольшой группы местных жителей, раскрывают мифологическую географию племени варрамунга. Гряда холмов отмечает путь, пройденный мифическим предком-тотемом, летучей мышью. Вертикальная скала представляет другого предка, человека-опоссума; низкая гряда белых кварцитовых скал свидетельствует о том, что какая-то мифическая женщина во Времена Сновидений бросила здесь белые муравьиные яйца. «Все время, пока мы продвигались вперед, старики говорили между собой о природных явлениях, ассоциирующихся в мифологической традиции с этими и другими тотемическими предками племени, и указывали нам на них». [105] Таким образом, за три дня путешествия они прошли мимо бесчисленных материальных следов первобытных тотемических (культурных) героев. Наконец они приблизились к знаменитому источнику, где жил мифический змей Воллунка. Возле священного водоема местные жители «притихли и посерьезнели», и «старшие мужчины из тотемической группы [106] подошли к краю воды и, со склоненными головами, шепотом, обратились к Воллунке, прося его оставаться спокойным и не причинять им вреда, потому что они — его друзья… Мы могли ясно видеть, что все это для них было абсолютно реальным и что они глубоко верили, что Воллунка в самом даче жил под водой и наблюдал за ними, хотя они не могли его видеть». [107]

104

W.E.H.Stanner, On Aboriginal Religion. — Oceania Monographs, № 11 (Sydney, 1963), p. 254

105

Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 249.

106

Очевидно, имеются в виду члены тотемической группы змеи того вида, который ассоциируется с мифическим Воллункой. Тотемическая группа — объединение культового характера, как правило, в нее входят только мужчины (прим. научн. ред.).

107

Ibid., p. 252–253.

Нужно прочесть описания, данные Спенсером и Гилленом in extenso, [108] чтобы понять, почему даже самый унылый пейзаж внушает аборигенам благоговение: каждый камень, ручей, источник представляют конкретный след священной драмы, произошедшей в мифологические времена. Для западного читателя эти бесконечные скитания [109] и случайные встречи с героями Времени Сновидений кажутся излишне монотонными. (Но ведь и скитания Леопольда Блума в «Улиссе» кажутся монотонными почитателю Бальзака или Толстого.) Для аборигена следы мифической драмы — больше, чем шифр или трафарет, который позволяет им читать священные истории, впечатанные в пейзаж. Они открывают ему историю, в которую он экзистенциально вовлечен. Он сам — не только результат этих бесконечных скитаний и действий мифологических предков; во многих случаях он — воплощение одного из этих предков. Как пишет Т.Г.X.Штрелов: «Вся природа для него — это его живое, многовековое генеалогическое дерево. История о его тотемическом предке для местного жителя — рассказ о его собственных действиях в начале времен, на туманной заре жизни, когда мир, который он знает, обретал очертания и форму во всемогущих руках. Он сам играл роль в этом первом славном приключении, роль более или менее значительную, в зависимости от первоначального ранга предка, чьим воплощением он сейчас является». [110]

108

Полностью, без сокращений (лат.) (прим. перев.).

109

Тема странствий предков представляется характерной для австралийской мифологии, но она не исключительно австралийская. Она встречается, например, у калифорнийских мохаве (племя юман); ср.: A.L.Kroeber, Handbook of the Indians of California. — Bureau of American Ethnology, Bull. LXXVIII (Washington, D.C. 1925), p. 754–757; idem. Seven Mohave Myths. Anthropological Records, XI, № 1 (1948), p. 4–8.

110

Strehlow, Aranda Traditions, p. 30–31.

Изучая мифологическую исгорию знакомой местности, вновь посвященный испытывает своего рода анамнез (anamnesis): он вспоминает о своем появлении на свет в первобытное время и о самых далеких своих деяниях: «В момент рождения человека тотемический предок, воплотившийся в новорожденном, совершенно „не помнит“ своего прежнего существования. Для него предыдущие месяцы были „сном и забвением“, Если он рождается мальчиком, старики позже посвятят его и вновь познакомят с древними церемониями, которые он сам установил во время своей прежней жизни». [111] Через инициацию посвящаемый открывает для себя, что он уже был здесь в начале; он был здесь в облике мифического предка. Узнавая о делах своего мифического предка, он узнает о собственном славном «предсуществовании». Наконец, его учат воспроизводить себя таким, каким он был ab origine, то есть он должен имитировать собственную первоначальную модель.

111

Ibid., p. 93.

У нас будет возможность снова вернуться к этой проблеме в ходе нашего исследования. Пока же представляется целесообразным указать на платоновскую структуру австралийской доктрины анамнеза. Как известно, для Платона изучение значит вспоминание; знать значит помнить [ср. «Менон», 81]. Между двумя существованиями на земле душа поглощает Идеи: она черпает в чистом и совершенном источнике знания. Но когда душа воплощается в новое земное существо, она пьет из источника Леты и забывает знания, которые она обрела в прямом взаимодействии с Идеями. Тем не менее это знание скрыто в том человеке, в которого воплотилась душа, и его можно раскрыть с помощью философских усилий. Физические объекты помогают душе уйти в себя и, через своего рода «возвращение», вновь открыть первоначальное знание и обладать тем, чем она владела во внеземном состоянии. Следовательно, смерть-это возвращение к первобытному и совершенному состоянию, которое периодически утрачивается через переселение души. [112]

112

M.Eliade, Myth and Reality (New York: Harper&Row, 1963), p. 124.

Конечно, не может быть и речи

об отождествлении австралийских верований и платоновской доктрины анамнеза. Но важно, что вера в постоянно происходящее воплощение предков в людей, животных, растения привела аранда к такой степени усложнения идеи анамнеза, что она очень приблизилась к платоновской. По мысли Платона, так же, как и по представлениям аранда, физические объекты помогают душе вспомнить ее истинную сущность. Разница, однако, вот в чем: по Платону, душа через смерть приходит к впитыванию (созерцанию) Идей и так приобщается к Знанию. У аранда же знание, утрачиваемое или обретаемое, имеет не философское, но мифологическое и «историческое» свойство: содержание открываемого в процессе инициации — это то, что инициируемый делал in illo tempore; он узнает не идеи, а свои собственные первобытные деяния и их значение. Определенные физические объекты (камни, чуринги и т. д.) предъявляются как доказательства прежнего славного существования неофитов на земле. По Платону же, физические объекты помогают душе восстановить знания своего внеземного состояния, Но как для Платона, так и для аранда, подлинный анамнез — это результат духовной деятельности; философии — для греческого философа, инициации — для австралийцев.

Ритуалы, которые «воссоздают» мир

Таким образом, география аранда раскрывает структуру и значение, поскольку она насыщена мифологической историей. Даже географическая ориентация связана с мифологической историей. Аборигены ходят по тропам, которые проложили сверхъестественные существа и мифологические предки. Они редко приближаются к священному месту по кратчайшему пути; они предпочитают проделывать заново тот путь, который прошло связанное с ним сверхъестественное существо. [113] Мифологическая история, которая трансформировала «хаотическую землю» в священную и сделала мир культурным, кроме того связывает вместе группы и племена. Пути мифических существ проходят через «миры» различных племен, и между этими племенами есть «тайные узы дружбы и взаимное право на гостеприимство и защиту». [114] Члены культовой группы [115] могут безопасно путешествовать по тропе Героя даже на территории других племен. Каждая культовая группа — хранитель определенного эпизода в мифе и конкретных обрядов, связанных с ним. «Но так же, как преемственность прошлого, так и полная уверенность в сегодняшнем и завтрашнем дне может быть обеспечена и сохранена только знанием всего мифа и отправлением всех обрядов. Важно, чтобы каждый „член“ выполнял свою часть. Таким образом, группы и племена связаны между собой культовой жизнью». [116]

113

Elkin, The Australian Aborigines, p. 153.

114

Ibid.

115

Культовая группа — то же самое, что тотемическая группа (прим. перев.).

116

Ibid., p. 124.

Хотя и очевидно ограниченный знакомой территорией, «мир» племени воспринимается как всеобъемлющий. Благодаря австралийской системе родства, все являются — или могут быть — родственниками всех. Если дружелюбный незнакомец приближается к стоянке, в нем всегда в конце концов признают человека, связанного родством с кем-нибудь в группе. Следовательно, для австралийцев существует только один «мир» и одно «человеческое сообщество». Неизвестные регионы за пределам и знакомых земель не принадлежат к «миру» — точно так же, как недружелюбные или таинственные незнакомцы не принадлежат к сообществу людей, так как они могут быть призраками, демоническими созданиями или монстрами.

Но «мир» должен оставаться живым и продуктивным. Сами по себе люди не обладают достаточной силой, чтобы «спасти» мир, сохранить его навечно таким, каким он был создан «в начале», полным полезных растений и животных, с ручьями и реками, с дождями, которые шли всегда вовремя. Но человека научили делать то, что делали сверхъестественные существа и герои во Времена Сновидений. Все церемонии — это только повторения этих образцовых деяний. Ритуальная реактуализация мифологической истории возобновляет связь с Временами Сновидений, возобновляет жизнь и обеспечивает ее продолжение.

Коротко говоря, ритуал «заново создает» мир. Странствия и деяния героев-предков вновь проигрываются в длительных и утомительных церемониях. Так называемые церемонии размножения (интичиума), которые посвящаются преимущественно животным и растениям, употребляемым в пищу, — ямсу или корням лилии, кенгуру, змеям, птицам, — обеспечивают воспроизводство этих видов через ритуальное повторение актов их творения во Времена Сновидений. Возобновление съедобных видов, животных и растительных, равноценно «возобновлению мира». Это не должно нас удивлять, так как «мир» — это в первую очередь и по преимуществу земля, где человек живет, где он находит пищу и пристанище. Как мы позднее убедимся, пища имеет священную ценность. Поглощая свою пищу, «примитивный человек» поглощает священность мира. Жить в облике человека — само по себе религиозный акт. Ведь человек принимает на себя ответственность за сохранение мира таким, каким он был создан сверхъестественными существами, периодически регенерируя мир через ритуалы, и в первую очередь — через «церемонии размножения».

Некоторые из этих церемоний размножения заключаются в простейших, как бы механических действиях, другие, наоборот, весьма драматичны. [117] Например, какое-то мифическое существо проводило церемонии размножения в определенном месте, оставив в особом хранилище магический камень, заключающий в себе жизненную силу и дух какого-то животного. «Другое место на пути его странствий могло стать местом ритуалов и приобрести магическую силу, если он пролил там кровь, или оставил часть тела, или превратился в камень. Такое место считается священным. Это мистический „канал“, тянущийся из созидательного и вечного Времени Сновидении. Созидательная сила начинает действовать и вызывает увеличение, например, числа кенгуру благодаря тому, что люди охраняют это место, заботятся о нем и „ухаживают“ за ним, а также проводят здесь свои ритуалы». [118] Исполнители обряда говорят: «Пусть повсюду будет много кенгуру». Но они также «сдувают пыль с камня, бросают камни со священного холма либо берут смесь растертого в порошок камня или земли с кровью со священного места и разбрасывают ее там, где желательно умножение вида и где оно обычно происходит… Для них священный камень или холм — не просто камень или земля. В определенном смысле это — источники жизни; жизненная сила исходит от них». [119] Как мы увидим дальше, различные действия ритуала «размножения» в деталях «воспроизводят» деяния предков.

117

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 227–231. См. детальное описание церемоний интичиума в книге: Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 167 ff., 283 ff. См. также ниже.

118

Elkin, The Australian Aborigines, p. 199.

119

Ibid., p. 200.