Религиозная антропология. Учебное пособие
Шрифт:
Таким образом, становится ясна парадоксальность исламской антропологии. Объявляя человека высшим существом, достойным поклонения ангелов, в конце концов на основании истин высшего познания утверждается тезис о призрачности личного начала. С точки зрения христианства это вполне закономерно: вне утверждения творения по образу Божию, вне понятия о вочеловечении Бога, человек предстает как существо эфемерное, его личность не имеет опоры и основы. Несмотря на стремление переосмыслить понятия о человеке с точки зрения западной философии или гуманизма, санкционированного христианством, ислам не может отказаться от своих исходных мистических интуиций и веками сложившихся представлений. Последнее слово в вопросе об антропологии остается за суфизмом, за мистическими и молитвенными практиками
В исламе первоначально не предполагалось высшего духовного измерения, связанного с практиками личного богообщения. Шариат рассматривает брак как обязанность перед Аллахом: «… любой ресурс Творения, который может быть развит, приумножив тем самым общественное благо, должен быть развит, иное – грех перед Богом» [4, 44]. В Средние века в обязанности кади (судьи, отправляющего правосудие на основе шариата) входило наблюдение за тем, чтобы вдовы после траура вновь выходили замуж. Согласно хадисам, «худший из мертвых тот, кто умер холостым» [7, 476]. На фоне воинственной религии ислама, направленной на земное преуспение (Мухаммад в приписанном ему хадисе предостерегает: «Нищета – путь к неверию» [4, 40]), христианские аскеты-пустынники выглядели небожителями. Суфиями еще до возникновения ислама называли христианских аскетов. Суф – «шерсть», суфий – человек, облаченный в шерстяную одежду, власяницу. Такую одежду мусульмане-суфии переняли у христианских подвижников, взяв также и некоторые формы аскетической практики. Влияние христианского подвижничества на исламский суфизм не простиралось дальше подражания внешним формам. Первым аскетом-мусульманином, получившим имя «суфий», был Абу Хашим (ум. 776), живший около Куфы. Расцвет суфизма приходится на IX–X и XIII вв.
Как и христианское монашество, суфизм развивался от индивидуального подвижничества с формами крайнего аскетизма до оформления в отдельные школы-братства (тарикаты), в основе которых лежал институт наставничества с требованием безоговорочного подчинения наставнику (шейху) со стороны ученика (мюрида). Вторая разновидность организации суфизма в форме братств учитывала ошибки крайнего аскетизма, когда для некоторых подвижников духовный путь заканчивался впадением в гордыню или безумие. От крайностей индивидуального подвижничества предостерегает учебная суфийская литература.
Наставник суфиев (шейх) неукоснительно соблюдает шариат, не опровергает бывших прежде него шейхов, соблюдая принцип преемственности духовной традиции. Правила для общин были составлены в XI в. шейхом Абу Саидом ал-Майхани (967–1049). В частности, в них есть следующие предписания: члены сообщества «должны носить одежду и быть всегда в состоянии ритуальной чистоты. Они не должны сидеть в мечети, праздно болтая, равно и в другом святом месте. Молитвы им надлежит отправлять всем вместе, особенно начинающим. По ночам им следует многократно молиться. На рассвете они должны истово испрашивать прощения у Господа и взывать к Нему. По утру им надлежит читать Коран столько, сколько смогут, и до восхода солнца ни с кем не разговаривать. Между вечерней молитвой и отходом ко сну им надлежит отправлять особую молитву – совместный зикр» [7, 493].
Между тем тот же ал-Махайни не одобрял излишнего подвижничества. По его мнению, истинный суфий должен иметь жену, детей, жить среди людей, покупать и продавать. Фигуры неженатых суфиев-отшельников довольно немногочисленны и маргинальны. Этим, несомненно, суфизм в корне отличается от христианского монашества, смысл которого есть всецелая устремленность к Богу, предполагающая безбрачие (девство), нестяжание, отход от рода, исход из социальной среды ради обретения внутренней свободы и цельности теоцентрически ориентированного ума.
Центральное событие суфийской духовной практики – мистический экстаз, который давал опыт растворения «я» человека в океане божественности Аллаха. Данное состояние трактовалось как откровение и становилось обычно толчком для поэтического творчества. Широкую известность приобрели стихи суфия Омара Хайяма (1048–1131), в основе которых лежат вдохновения и откровения, полученные во время духовно-экстатических упражнений. Известны также поэты-суфии Умар ибн ал-Фарид (1181–1235), Махмуд Шабастари (ум. 1320) и другие, на примере которых можно
Суфизм – это иерархическая система приближения верующего к Аллаху. На первой ступени стоит неукоснительное исполнение требований шариата. На второй ступени желающий стать суфием выбирает себе наставника и ступает на путь послушания, основной принцип которого гласит: «Ученик должен быть в руках своего наставника как труп в руках обмывателя мертвых» [7, 494]. Пройдя послушание, ученик ступает на путь мудрости (марифа), становясь «познающим» (арифом), т. е. обретает возможность экстатического опыта, цели своих усилий. На этой стадии суфий поднимается над миром добра и зла, религиозных различий и распрей между отдельными людьми. Крайняя веротерпимость суфиев, граничащая с религиозным релятивизмом, всегда вызывала неприязненное отношение со стороны традиционного ислама, что иногда заканчивалось гонениями и казнями. В этом неоднозначном соотношении традиционной и мистической версий ислама сказывается огромная разница с христианством, в котором монашество воспринималось в качестве хранителя предания и главного оплота вероучения. Наконец, на четвертой стадии (хакика – истина) суфий познавал эфемерность своего «я», которое растворялось в Высшем сознании Аллаха. Об этом, например, говорит один из самых известных мистиков суфизма Джалал ад-Дин Руми: «С Богом для двух я нет места. Ты говоришь я, и Он говорит Я. Либо ты умираешь перед Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно чтобы субъективно или объективно умер Он – это Живой Бог, Который не умирает (Коран. 25, 58). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе, и могла бы исчезнуть дуальность» [3, 95].
Представление о мистическом растворении личности в Аллахе характерно, однако, не только для суфизма, но и для молитвенной практики ислама вообще. Так, например, Мухаммад Икбал, известный мусульманский философ, поэт и политик XX в., писал о молитве, что она есть «выражение внутренней тоски по ответу в страшной тишине вселенной. Это уникальный процесс открытия, посредством которого ищущее эго утверждает себя как раз в момент самоотрицания и тем самым открывает собственную ценность и свое оправдание как динамического фактора жизни вселенной… Молитва в исламе – уход эго от механи<ци>зма к свободе» [4, 117].
В четком делении всего духовного пути на четыре стадии (исполнение шариата, ученичество, мудрость, истина) ярко сказывается отличие от христианского подвижничества, в котором никогда не ставилось целью достижение мистических созерцаний (видений, откровений). Описывая путь покаяния, прп. Максим Исповедник констатировал факт, что на высших ступенях созерцания возможен опыт достижения созерцаний, но он обретается как дар свыше, а не как необходимая стадия духовной жизни. св. отцы предупреждали, что само желание созерцаний уже поставляет на первую ступень прельщения в духовной жизни. Всякое искусственно вызванное духовное состояние считается неправильным и недуховным, квалифицируется как проявление духовного сластолюбия (желание духовных услаждений) и гордости.
Однако цель суфизма – это именно искусственное вызывание экстатических состояний, дающих в итоге опыт растворения личного самосознания в Аллахе (фана – саморастворение, самоуничтожение). Покаяние суфий приносит публично, перед вступлением в суфийскую общину, далее покаяние уходит на второй план, а на первый выступает состояние «влюбленности» в Аллаха, а сами суфии именуются «ашиками» (влюбленными). Подобным духовным практикам также противоречат христианские, восточно-православные нормы аскетики. Основное требование христианского подвижничества – трезвение или «умное делание», хранение ума, сутью которого являются внимательное рассмотрение сердца и ума, отсечение плотских и греховных помыслов. К плотским страстям причисляется и вымышленная падшим естеством «влюбленность в Бога», открывающая врата прельщению человека.