Риторика и истоки европейской литературной традиции

Аверинцев Сергей Сергеевич

Библейская традиция находится в этом отношении по ту же сторону границы, что и культура древнего Египта; и она сохраняет верность себе даже и в поздних своих порождениях, хронологически принадлежащих эпохе эллинизма. В заключительной приписке к Книге Екклесиаста похвала мастерству автора воздается в самой общей форме:

Слова у мудрых — как стрекало погонщика,

И как вбитые гвозди — у собирателей пословиц.

(12,11)

И у бен-Сиры описываемый им идеальный книжник читает «древних» вообще, «пророчества» и «притчи» вообще — так, что нельзя даже помыслить о специальном выделении если не конкретных авторов, то хотя бы конкретных текстов:

Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах.

Он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей, будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей...

(39, 1—3)

Следующая у него же похвала славным мужам Израиля (гл. 44— 50) равным образом не содержит ни единого слова, которое позволительно было бы хоть с натяжкой понять как характеристику того или иного автора — для нас сейчас безразлично, фактического или легендарного — из приписываемых ему творений. Да, Давид «после каждого дела своего приносил благодарение Святому Всевышнему словом хвалы» (47, 9), да, Соломон «наполнил землю» своими притчами (47,

17), — но речь идет не о свойствах псалмов, которые отличали бы их от любых других гимнов и молитв, не о свойствах притчей, которые определяли бы их специфическое положение среди всех более или менее аналогичных им текстов, но исключительно о свойствах самих мужей древности: Давид был предан Богу, Соломон был мудр, — причем в обоих случаях важно не то, что выделяет их между всеми иными бла-гочестивцами и мудрецами, но единственно то, что их с этими последними объединяет. Пример особенно важен по двум причинам: во-пер-вых, трудно отрицать, что жанр поименного восхваления великих мужей давал бы место и повод для характеристики связанного с именами этих мужей литературного наследия, если бы только в такой характеристике ощущалась хоть самомалейшая потребность; во-вторых, текст относится к весьма позднему времени, когда эллинистическая культура обеспечивала мощное распространение вширь стандартов греческой литературной критики, доводимых до сведения в различной этнокультурной и социокультурной среде. Тем более интересно, что автор, укорененный в библейской традиции, этими возможностями не заинтересовался [9] .

[9]

Поучительный, красноречивый контраст — обсуждение (не вполне точной) цитаты из Книги Бытия, 1, 3 и 1, 9 в трактате «О возвышенном», 9, 9. В конто веки несколько слов библейского текста попали в поле зрения греческого автора — и они немедленно стали предметом теоретико-литературной рефлексии.

Эта констатация, как и вся статья, ограничена в своем содержании пределами историко-литературного подхода. Для обсуждения тем богословских или даже религиеведческих здесь не место. И все же уникальное место, занимаемое Библией в нашем бытии — в жизни верующих и хотя бы в историческом сознании неверующих, — принуждает сказать несколько слов, более или менее посторонних предмету статьи как таковому. Сделаем это с возможной краткостью.

Прежде всего, пример библейской традиции, привлекаемой для рассмотрения вместе с ее поздними, «девтероканоническими» и «апокрифическими» плодами, современными эллинизму, достаточен, чтобы убедить нас: отсутствие теоретико-литературной и литературно-критической рефлексии над феноменом индивидуального авторства характеризует не только стадию развития определенной культуры, автоматически преодолеваемую при переходе к следующей стадии, но в этом случае, как и во многих других, стиль культуры, ее внутренний склад, удерживаемый и на вершинах развития. Есть культуры, которым такая рефлексия явно противопоказана. Автор Евангелия от Луки и

Деяний апостолов, судя по обоим прологам, был носителем греческой школьно-риторической культуры; и если он не позволяет себе ни единым словом охарактеризовать чрезвычайно своеобразный словесный облик притчей и проповедей Иисуса [10] , — это затруднительно объяснить иначе, как живым ощущением неуместности такой процедуры в рамках библейской традиции [11] . Мысль о мысли и слово о слове — не простое следствие прогресса мысли и слова, но очень специфическое направление этого прогресса. При этом я думаю, что запрет на рефлексию такого рода в Библии обоих Заветов не проистекает непосредственно из мотивов религиозных — у средневековых авторов мы не раз встречаем разбор тех или иных мест Священного Писания в категориях риторической теории стиля [12] , — но обусловлен именно складом библейской культуры (разумеется, все равно опосредующим импульс, в конечном счете религиозный, — однако лишь в конечном счете). Стиль христианского богословия не отторгает теоретико-литературной рефлексии, поскольку сам определяется нуждой в рефлексии, прежде всего экзегетической рефлексии над исходным текстом Писания; чем рефлексия отторгаема, так это стилем самого этого исходного текста — как раз потому, что это текст исходный, предлагающий себя для комментирования всей последующей христианской культуре, но сам себя не комментирующий. По этой же причине в Новом Завете, в отличие от дискурсивно-теологических текстов, почти нет дефиниций [13] , в отличие от назидательно-агиографических сочинений, почти нет оценочных характеристик [14] и вовсе нет психологических мотивировок [15] .

[10]

Современный анализ данных о раввинской дидактике первой пол. I в. н.э. заставляет еще выше оценивать новизну параболического стиля Иисуса; самые ранние жанровые аналогии связаны с именами раввинов, живших несколькими поколениями позже.

[11]

Это можно сравнить с отсутствием в Евангелиях описания внешности Иисуса, контрастирующим с приверженностью к этой теме многочисленных византийских апокрифов, но обретающимся в добром согласии с ветхозаветной традицией. Во всем Ветхом Завете мы находим лишь крайне односложную характеристику внешности молодого Саула (I Кн. Царств 9, 2 — «красивый») и чуть более развернутую справку о внешности молодого Давида (там же, 16, 12 — «белокур, с красивыми глазами и приятным лицом»); но и это — исключения. Библейский стиль не любит описания, «экфрасиса» — безразлично, описания внешности или описания характерной манеры говорить. Описание предполагает взгляд извне, оценивающий — даже при установке на похвалу, на восхищение, даже на умиление; в терминах философии М. Бубера кто-нибудь мог бы сказать, что описываемое бытие — «оно», не «я и ты». Ср. нашу давнюю попытку в несколько неакадемической манере рассуждать на эти темы: наст, изд., с. 13—75, специально с. 31—36.

[12]

Патриарх Фотий в IX в. разбирал и стиль апостола Павла (Amphilochia XCI—XCIII), и лексику I послания апостола Петра (Amphilochia LXXXVI) в категориях риторической теории. Это — не изолированный пример; ср.: наст, изд., с. 247—248.

[13]

Единственное исключение — определение того, что есть вера, в Послании к евреям, памятнике, выделяющемся, как отмечал еще Эдуард Норден, нормативно-эллинистическим характером своей стилистики: «Вера есть осуществление чаемого и уверенность в невидимом» (II, I). Ср.: наст, изд., с. 236.

[14]

Когда такие характеристики все же появляются, происходит это на периферии повествования. Евангелие от Луки — опять-таки самое эллинистическое из четырех Евангелий — дает энкомиастическую характеристику родителей Иоанна Крестителя (1, 6); но аналогичной характеристики их сына — не говоря уже об Иисусе Христе — мы не можем вообразить даже в нем. Оценочные эпитеты типа «нечестивый», «богоненавистный» и т. п., требуемые в житиях для антагонистов святого литературным этикетом, в Евангелиях также немыслимы.

[15]

Например, ни слова не сказано о психологии поступка Иуды Искариота; загадка остается важным компонентом христианской культуры именно в своем качестве загадки.

Что до описанной выше применительно к Ветхому Завету, но более или менее характерной и для Нового Завета ситуации, когда авторитетное имя функционирует как знак, во-первых, верховного авторитета Бога как субъекта Откровения, во-вторых, коллективного авторитета общины как восприемницы Откровения, — важно понять, какой именно компонент этого комплекса является архаическим в собственном смысле слова. С точки зрения прогресса уровня системной абстракции вероучительные тезисы, а позднее догматы о боговдохновенности Писания и о легитимирующем значении его рецепции Церковью являются менее всего архаическими; архаична потребность подкрепить эту сверхземную авторитетность земным авторитетом некоего земного имени. Потребность эта вызывается скорее набожной психологией, нежели доктринальной логикой. Характерно, что в раннехристианской литературе мы встречаем весьма непринужденное обсуждение авторства Евангелий, их устных или письменных источников и т. п. [16] ; это логично, ибо для вероучения принципиально единое Благовестив Иисуса Христа [17] , а не привязка четырех составляющих авторизованный Церковью канон текстов к именам евангелистов. Отход от этой непринужденности, ощутимый к V в., представлял собой явление регрессивное [18] . По сути своей вторичная средневековая неоархаика культа авторитетного имени, периферийная и необязательная для догматического каркаса христианской доктрины, но стимулируемая варваризацией религиозной культуры, проявилась в обвальном росте количества псевдоэпиграфических текстов, ходивших под именами Отцов Церкви и даже действующих лиц Нового Завета [19] . В практике православия и католичества, то есть обеих апостольских конфессий, сохранивших непосредственное преемство по отношению к средневековому наследию, эта неоархаика загостилась на правах реликта очень долго: лишь в 1943 г. энциклика Пия XI «Divino afflante Spiritu» безоговорочно разрешила католическим библеистам окончательно распрощаться с сакраментализацией авторитетных имен и подходить к проблеме авторства библейских текстов, основываясь на научных критериях, как уже давно делали их лютеранские коллеги; что до православия, отсутствие в нем централизованного «магистериума» позволяет сосуществовать широкому разнообразию взглядов на вероучительную релевантность традиционных атрибут ций.

[16]

Очень яркий пример — восходящие к первой пол. II в. замечания Папия Иерапольского (о неточной хронологии Марка, восходящей, по Папию, к практике изустных рассказов для нужд повседневного назидания, также, насколько можно понять, о противоречивой истории становления греческой версии Матфея на основе семитического источника), которые приведены в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (III, 39).

[17]

Достаточно вспомнить начальные слова Евангелия от Марка, которые отражают раннее словоупотребление, хорошо известное из текстов Павловых посланий.

[18]

Этот отход ощутим уже в труде Августина «О согласии евангелистов» (ок. 400 г.).

[19]

В качестве одного из бесчисленных примеров можно упомянуть универсальное значение для средневековой культуры на Востоке и на Западе — текстов, поставленных под защиту имени Дионисия Ареопагита, ученика ап. Павла (ср. Деян. ап. 17, 34).

История показала, что возможен не только вторичный, но и третичный рецидив «архаики» в понимании авторитета: это происходит на наших глазах в фундаменталистских протестантских сектах, уже никак не связанных обязательствами перед средневековым наследием, но репродуцирующих архаическую установку, так сказать, из самих себя. Обильна такими вторичными и третичными рецидивами и реставрациями история иудаизма (для которого приверженность авторитетному имени, пожалуй, органичнее, чем для христианства, в силу меньшей догматической структурированности доктрины); достаточно вспомнить, с какой осторожностью шифровал в XII в. Авраам Ибн-Эзра свои догадки о невозможности для Пятикнижия Моисеева авторства (основанные, что небезынтересно, на элементарном различении фигур автора и персонажа, очень легко, как мы уже видели, сливающихся в категории авторитета) [20] . Сегодня иудаистические фундаменталисты, исходящие, в отличие от фундаменталистов протестантских, из буквальной непогрешимости не только «писаной Торы», но и «неписаной Торы», т. е. сколь угодно широко понимаемой традиции, настаивают на привязке к традиционным именам не только библейских текстов, но также кабалистических псевдоэпиграфов типа «Зогара» и т. п.

[20]

Характерна ссылка на Второзак. 31, 9.

С точки зрения религиеведческой типологии можно отметить, что потребность возводить в вероучительный ранг традиционный текст с традиционным именем, как правило, прямо пропорциональна потребности в послушании личному авторитету конкретного наставника типа гуру — «старца», «цадика» и т. п. Самая ортодоксальная вера в Единого Бога иудаизма или в Триединого Бога христианства, приемлющая всю сумму основных вероучительных положений и верность своей общине, т. е. солидарность со своими единоверцами в пространстве и в веках, способна обойтись без абсолютизации человеческих авторитетных имен; абсолютное значение для христианина имеет имя Иисуса Христа, но, скажем, не имена евангелистов [21] . Но когда в религиозной жизни реставрируется модель древнего отношения ученика к наставнику, сообразно этой модели реставрируется столь же древнее отношение к авторитетному имени как конкретизации и залогу святости текста. Для мистики послушания наставнику послушание догматам вообще и Церкви вообще чересчур абстрактно.

[21]

Ср. Деян. ап. 4, 12: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы спастись».

Так обстоит дело с функционированием авторитетного имени в библейской традиции, а также в различных традициях религиозной рецепции библейских текстов. Но напомним еще раз, что параллельные явления встречаются в контексте вполне мирском. С точки зрения истории литературы, имя Эзопа выполняет в применении к басням точно ту же функцию, что имя Давида — в применении к псалмам и имя Соломона — в применении к притчам. И уже после того, как теоретико-литературная рефлексия открывает независимое от модели этиологического мифа понятие авторства в собственном смысле, основанное, во-первых, на растущем интересе к индивидуальной манере, во-вто-рых, на медленно формирующейся идее литературной собственности [22] , — «вторичные» и «третичные» рецидивы имеют место подчас весьма далеко от сакральных жанров [23] .

[22]

В наше время, обсуждая литературную жизнь античности (а также средневековья и даже раннего нового времени), анализируя и тем паче популяризируя, как правило, акцентируют внимание на том, что отличает «их» от «нас», — в частности, на неразвитости, неотчетливости, нестеснительности «их» понятий о литературной собственности по сравнению с «нашими». Несомненно, открытие Гуттенберга и затем капиталистическая формализация «авторского права» вплоть до современного «копирайта» качественно изменили отнюдь не только юридический аспект ситуации, но всю ситуацию в целом. И все же мы обязаны видеть античность не только и не столько в контрасте с тем, что пришло много позже, сколько на фоне того, что античности предшествовало и что с ней во времени соседствовало. Уже многочисленные среди античных знатоков споры о том, что автору принадлежало и что ему не принадлежало, свидетельствуют не только о запутанности, но и о насущности, серьезности, остроте вопроса литературной собственности. О том же говорят характерные для греческой архаики попытки метить тексты той или иной словесной «печатью» (см. ниже второй раздел статьи).

[23]

После изобретения книгопечатания и других событий Нового времени рецидивы «этиологического» подхода как сколько-нибудь массовое явление нормально ограничены зоной «непечатного», «нецензурного». Сюда же относится квазифольклор городской среды и особенно образованных слоев — остроты и анекдоты; хорошо известна их «циклизация» вокруг имени того или иного локального остроумца (например, вокруг имени Радека, — причем, после гибели последнего и табуирования его имени, оно могло замещаться другим, но тоже начальственным, вообще, того же «порядка»). Исключительно энергичную реставрацию архаических моделей — «самодревнейшего, давно изъятого из обихода», как говорил черт Адриану Леверкюну, — ив этом пункте, как во многих других, осуществлял зрелый тоталитаризм. Ему удалось, в частности, психологически восстановить столь странную для нас парадигму авторитета, служащего для текста и героем, и предполагаемым демиургом. В сущности, так уже было с «Кратким курсом истории ВКП(б)», являвшим собой и эпос о Сталине, и творение Сталина, а потому «принадлежавшим» ему во всех смыслах сразу (точнее, в едином синкретическом смысле). Но еще острее и постольку еще симптоматичнее было положение с биографией Сталина, красной книжечкой, имевшей под конец сталинской поры статус весьма важный. Неприлично (и преступно) было так прямо и предположить, что Сталин сам и писал свою биографию; но еще неприличнее (и преступнее) казалось в те времена — поставить вопрос о каком-то ином, т. е. более или менее «профаническом» авторе текста столь сакрального. Так пародировалась ветхозаветная модель: авторство сызнова исчезало и стушевывалось перед авторитетом, сызнова в нем растворялось, нисходило в его первобытную бездну.

2

Каждый помнит, что основополагающие тексты античной культурной традиции связаны с двумя именами: Гомера и Гесиода. Специфика греческой культуры в сравнении с древними культурами Ближнего Востока не в последнюю очередь проявляется в отсутствии специфической связи означенных имен и текстов — с сословиями жрецов и «писцов». Имя Гомера было институционально материализовано корпорацией «гомеридов» — то ли поэтов, то ли рапсодов на острове Хиосе. «Гомериды» — понятие, одновременно аналогичное тем же «сынам Кореевым» в Книге Псалмов и отдаленное от их мира, как образ рапсода далек от образа ветхозаветного левита.