Риторика и истоки европейской литературной традиции
Шрифт:
Согласно вышесказанному, мы оставляем в стороне вопрос об информативности «надписаний»; важно, что они входят в традиционный текст Писания. Есть гипотеза, согласно которой «надписания» указывают не на авторство псалмов, а на корпорацию певцов, имеющую право и обязанность данный псалом исполнять; но даже если это так, невозможность лексического обособления вопроса об авторстве от вопроса об исполнении сама по себе достаточно красноречива. «Книга Притчей Соломоновых» также состоит из различных сборников, которым в самом традиционном тексте приданы разные имена. Два раздела, идущие один за другим, озаглавлены «притчи Соломона» (1—9 и 10—22,
16); следующие два — «слова мудрых» (22, 17—24, 23) и «сказано также мудрыми» (24, 23—34); затем снова — «и это притчи Соломона» (25—29). Но затем следуют сборники, приписанные Агуру, сыну Иа-кееву (30) и Лемуилу (31, 1—9); завершающее книгу похвальное слово добродетельной женщине (31, 10—31) дано анонимно. В обоих случаях атрибуция «главному» автору — соответственно царю Давиду и царю Соломону — относится одновременно ко всей книге и к некоторой ее части. По отношению к авторству, как его понимаем мы, это было бы абсурдно. Однако стоит нам подставить на место авторства — отношения власти, владения, обладания, как все становится
В библейском каноне различные книги связаны с различными именами. Иногда это имена героев, персонажей: например, Иисус Навин, Эсфирь, Иов, Руфь. Иногда это имена действительных или предполагаемых авторов: например, имена пророков. Характерно, однако, что имена одного и другого ряда вводятся совершенно одинаково: «Книга Иова» — как «Книга Исайи». В ряду книг пророков имена пророков нормально суть авторские имена; однако Иона и Даниил — персонажи повествований. Для нашего сознания это представляется странным, смутным, неотчетливым; только в порядке авангардистской провокации Маяковский мог написать трагедию «Владимир Маяковский» («За-главье было не именем сочинителя, а фамилией содержанья» [3] ). Но для сознания, определившего передачу и фиксацию библейских текстов, это самая естественная вещь на свете. Кто писал про Иисуса Навина? Наверное, он сам и писал, отвечала традиция; впрочем, дело не в том, кто писал, дело в предмете. Иначе говоря, имя, приданное книге, — в принципе не «имя сочинителя», но имя «содержания», имя самого предмета. Те случаи, когда это имя, с нашей точки зрения, авторское, никакого исключения не составляют. Если Книга Иисуса Навина рассказывает, как Иисус Навин завоевывал Землю Обетованную, а Книга Руфи — о том, что сделала моавитянка, дабы войти в родословие Давидовой династии, то Книга Осии повествует о «Слове Господнем, которое было к Осии», как сказано в начальных словах текста, и, между прочим, о символико-семиотических актах, совершенных Осией во исполнение Слова (Осия 1, 2—8; 1—4). А то обстоятельство, что Осия, судя по всему, был также и автором Книги Осии, мыслилось совершенно несущественным, и даже не потому, что он не «сочинительствовал», а передавал Слово Господне, которое было «к нему», — а потому, что никто в ветхозаветном горизонте не спрашивал себя о специфике смысла или формальных особенностей его пророческой речи в сравнении с речью какого бы то ни было другого пророка. Даже тогда, когда эта специфика объективно была достаточно различима, она оставалась, насколько мы можем судить, «вещью в себе». Поэтому ровно ничего не мешало циклизации пророчеств различных и разновременных лиц («Девтероисайи» и «Тритоисайи») в рамках и на основе Книги Исайи; община, практикуя принадлежащую ей auctoritas, поручилась за доброкачественность этих новых пророчеств чтимым именем Исайи (Йеш-айху бен-Амоц), с текстами которого новые тексты связаны не столько «смысловой» или «стилистической» связью, как то и другое понимаем мы, сколько общностью нескольких ключевых слов и образов.
[3]
Пастернак 1991, с. 219.
Нелепо было бы говорить о «подражательности» Девтероисайи и Тритоисайи в сравнении с «оригинальностью» Исайи (во многих отношениях как раз у Девтероисайи и Тритоисайи много нового, т. е. «оригинального» [4] , — но сами эти понятия накладываются нами на материал извне и остаются ему чужды, не просто вербально, терминологически, но и содержательно). Кто, спрашивается, тут полномочный и правомочный auctor? Во-первых, Сам Господь; во-вторых, община, в преемственной последовательности поколений совершившая акт рецепции;
[4]
Именно у Девтероисайи возникает столь важная для новозаветной пер-зпективы тема страждущего «отрока Господня» (42, 1 — 7; 52, 13—15; 53, 1—12).
в-третьих, упомянутый Йешайху бен-Амоц, иудей VIII в. до н.э., с нашей точки зрения — автор первых тридцати девяти глав Книги Исайи [5] , но с точки зрения архаического сознания — поручитель за книгу в целом, в том числе и за те ее части, которые возникли после его кончины, хотя его поручительство — лишь производное от поручительства Бога и общины.
В этом же смысле Давид, своей царской властью учредивший сообщества певцов и поручивший им благолепие богослужебного обихода (ср. I Парал. 25, 1—31), — поручитель за Книгу Псалмов; и Соломон, при дворе которого впервые для Израильско-Иудейского царства утвердились египетские культурные стандарты, предполагавшие, между прочим, создание и собирание афоризмов (в духе, скажем, «Поучения Птаххотепа», еще из времен Древнего царства®), — поручитель за Книгу Притчей. Нелишне вспомнить, что Птаххотеп, если верить тексту самого древнеегипетского памятника, был хотя и не фараоном, но ве-зиром фараона; другие древнеегипетские поучения приписывались и самим фараонам, например, Аменемхату I. Власть дает особую силу поручительству имени за сочинение; это авторитет в первозданном смысле слова (ср. семантику английского слова «authorities»). Сам Бог велел царю символизировать правомочность Бога и общины. «Auctor» есть сан и титул, аналогичный царскому сану и царскому титулу. Йешайху бен-Амоц так относится к неведомым, безымянным Девтероисайе и Тритоисайе, как царь Давид относится к «Асафу» и «сынам Корее-вым», своим подданным и подданным своих преемников. В известном смысле позволительно сказать, что для архаического сознания «auctor» — понятие институциональное.
[5]
Sellin — Fohrer 1969, S. 397—409.
Концепция, выражаемая в слове «auctor», стоит в определенной близости к такому явлению, как этиологический миф. Сталкиваясь с тем или иным фактом культурной традиции, архаическое сознание привычно задает вопрос: кто установил, учредил, ввел — кто auctor? Так положено — а кто «положил» положенное? Аристофан уже способен иронизировать над этим сакраментальным вопросом: в его «Лягушках» Дионис спрашивает Геракла, откуда завелся обычай — давать Харону за переезд на тот свет два обола, и получает ответ: «Ввел Тесей» (ст. 142). Много должно было утечь воды, чтобы для Аристофана, хотя и недружественного, а все же современника софистов и Сократа, стала возможной такая ирония. Заметим наперед, что ирония эта отнюдь не отменяет устойчивой психологической установки на санкционирующую «авторитетную» инициативу по образцу этиологического мифа: в культурах совсем иного типа, включая новоевропейские, нетрудно усмотреть ту же установку, и притом не только на уровне народного (позднее — массового) сознания, но и на уровне достаточно сложных идеоло-гем, дававших и дающих «этиологическую» функцию «великим людям» национальной политической и культурной истории. Эта парадигма продолжает работать до сего дня, хотя уже во дни софистов на нее можно было взглянуть извне, т. е. уже существовала внеположная ей ментальная «территория», существовали не органичные для нее контексты и конкурирующие парадигмы. То же, что мы в рамках этой статьи, в соответствии с требованиями ее темы объединяем под названием «архаики», определяется единовластием этиологической парадигмы.
Едва ли есть надобность разъяснять, что употребляемый вышеозначенным образом термин «архаика» объединяет великое множество явлений, весьма и весьма разнородных в отношении, что называется, стадиальном: от самых начальных шагов примитивного словесного искусства, еще теряющихся в доисторической тьме, до рафинированной цивилизации ближневосточных «писцов», культивировавших свою «премудрость» афоризма и притчи. Единственным жестко обязательным признаком, по которому мы решились произвести такое объединение, является признак негативный, а именно, отсутствие эксплицированной, — или хотя бы имплицитной, но достаточно надежно выявляемой, — рефлексии над всем комплексом того, что зовется «авторской манерой»: над индивидуальной характерностью неповторимого выбора лексики, метафорики, вообще «дикции», но также топики, тематики, сознательно внушаемого и сознательно воспринимаемого авторского «имиджа» [7] .
[7]
Принципиально важен именно момент рефлексии. Сам по себе феномен индивидуальной манеры позволительно искать в самом что ни на есть архаическом или фольклорном примитиве; позволительно утверждать также, что любители словесного искусства эту манеру более или менее чувствуют — иначе они не оказывали бы предпочтения одному мастеру этого искусства перед другим. Все это, ненаучно выражаясь, старо как мир. Но вот момент, когда у какой-то группы людей появляется охота по каким-то правилам обсуждать разницу между одной и другой манерой и создавать для этого общезначимый набор понятий, — это момент переломный; есть великие культуры, которые проходят свой путь, так этого момента и не переживая. ‘
Ради вящей осторожности оговоримся: отсутствие в дошедших текстах. Но едва ли эта оговорка действительно нужна: когда подобная рефлексия имеется, она не может не окрасить всего состава культуры, не может не отразиться косвенно даже в тех текстах, которые непосредственно посвящены совсем другим темам. Уж если мы не можем уловить никакого ее отсвета в таком обширном собрании разновременных текстов, принадлежащих различным жанрам, каков ветхозаветный канон, — естественно предположить, что культура ее не выработала. Заметим, что древние культуры Ближнего Востока знают жанр похвального слова «мудрецам» и «писцам»: назовем хотя бы знаменитый древнеегипетский текст так называемого папируса Честер-Битти IV, внешне напоминающий чуть ли не мотив «памятника» в оде Горация III, 30:
Книга лучше расписного надгробья И прочной стены.
Написанное в книге возводит дома и пирамиды в сердцах тех, Кто повторяет имена писцов...
(Пер. А. Ахматовой)
Как нарочно, и «памятник» Горация сравнивается с пирамидами... Но как раз внешнее сходство заставляет острее и конкретнее прочувствовать принципиальное различие. Для древнеегипетской похвалы писцам все без остатка сводится к теме престижа словесного искусства вообще, к теме ценности авторитетного имени, увековеченного через соединение с книгой, но не имеющего никаких коннотаций, кроме хвалы, одной и той же для всех, варьируемой лишь декоративно, не по смыслу. («Есть ли где равный Джедефхору? Есть ли подобный Имхотепу? Нет ныне такого, как Нефри или Ахтой, первый среди них. Я назову еще имена Птахемджхути и Хахаперрасенеба... ») Напротив, Гораций начинает там, где древнеегипетский поэт кончает. Безличная тема «памятника» из слов — для него не более, чем отправная точка; действительно важным является то, что он может сказать о себе одном — и более ни о ком изо всех своих предшественников, соперников и преемников:
Первый я преложил песню Эолии В италийских ладах...
(Пер. Н. Шатерникова)
Слова Горация имеют в виду то, что просто не входило в понятийный арсенал ближневосточных книжников, — неповторимость творческой инициативы и вызванного ею историко-литературного события. Это и есть категория «авторства» отличная от категории «авторитета» (и лишь заново вступающая с ней во вторичные комбинации). Разумеется, будучи поэтом античным, а не новоевропейским, Гораций самую инициативу описывает в терминах подражания-состязания [8] , соотнося ее с эолийским образцом, редуцируя к достаточно формальному моменту. И все же, несмотря на вопиющие различия, поворот темы у Горация по существу ближе, скажем, к вариациям на эту же тему у Державина и Пушкина, чем на ее разработку у египетского предшественника.
[8]
Нам приходилось не раз говорить о понятии подражания-состязания (- aemulatio), ключевом для всей поры рефлективного традиционализма, но дополнительно важном для римской культуры. Ср., например: наст, изд., с. 146—157, особенно с. 148; Аверинцев 1989, с. 5—21, особенно с. 9—11.