Россия и мусульманский мир № 8 / 2016
Шрифт:
В контексте такой трактовки встает вопрос о значении мусульманской уммы. Известно, что уже на ранних этапах умма была полиэтнична. В приведенном выше высказывании из Корана (3:110) говорится, что умма является лучшей из общин. Трудно избежать соблазна однозначно трактовать умму как общину тех самых богобоязненных людей, которые являются лучшими пред Аллахом. Нынешняя мусульманская умма претендует на что-то подобное, однако ситуация тут намного сложнее. Думается, формальная принадлежность к умме еще не является гарантией спасения и богобоязненности; в то же время непринадлежность к умме не является свидетельством того, что человек не будет удостоен спасения. Абу Ханифа справедливо полагал, что окончательный вердикт о внутреннем мире человека может высказать только Аллах. Учитывая сказанное выше, можно утверждать, что реальная умма не преодолевает этничность; этничность преодолевается на духовном уровне, но кто является действительным членом такой «духовной уммы» – богобоязненным в глазах Аллаха, – нам не дано знать. Таким образом, между принадлежностью к реальной умме и признанием собственной
Российское мусульманство как самобытная социокультурная реальность берет свои истоки в VII в. н.э., когда ислам пришел на территорию современной России. На протяжении долгого времени российское мусульманство вызревало, как бы сочетая в себе несколько факторов: традиции местных народов, влияние других исламских культур (прежде всего, арабской, турецкой и персидской), взаимный обмен со славянскими и финно-угорскими народами, влияние европейской образованности (как правило, через посредничество русской культуры). Не многие другие ойкумены, населенные мусульманами, могут быть отмечены столь широким и плодотворным культурным обменом.
Критики могут возразить: не является ли подобный эклектизм, напротив, свидетельством того, что послание Пророка (мир ему) было замутнено сторонними влияниями, особенно традициями местных народов?
Представляется, что подобная пуританская критика бьет мимо цели, поскольку не учитывает особенности функционирования традиционного общества и место религии в нем. В традиционном обществе ислам проникает во все сферы жизни – архитектуру, музыку, язык, поверья, одежду, быт и пр., в результате чего прежние обычаи, несшие немусульманскую семантику, переосмысляются и подвергаются освящению, т.е. наполняются новым смыслом, связанным с пророческим посланием. Традиционная культура, в которой центральное место занимает ислам, становится мусульманской культурой, т.е. на всех уровнях получает мусульманские смысловые оттенки. Не случайно специалисты говорят, например, о «татаро-мусульманской культуре», «татаро-мусульманской идентичности» и пр. В сознании представителя традиционного общества невозможно оторвать какую-либо сферу жизни от господствующего типа духовности, от религии, поскольку само это общество устроено так, чтобы во всех сферах обеспечивать связь между посюсторонним и потусторонним. По этому поводу имеется хорошая русская поговорка: «Без Бога ни до порога».
Уместно будет привести и слова видного татарского просветителя XIX в. Хусаина Фаизхана: «Мусульманин первым условием ставит религию, и нет ничего, чем для нее он бы не пожертвовал». Это хорошо понимал и великий татарский философ Муса Бигиев, которому принадлежат следующие важные наблюдения: «Религиозный дух является основной и самой влиятельной силой в жизни человека. Религия, исповедуемая каким-либо народом, есть отражение природы этого народа. Все помыслы, желания и устремления человека, политика, которых он придерживается в своей жизни, – все они находят отражение в верованиях этого человека… Цели, преследуемые человеком, и его нужды ясно отражаются в читаемых им священных писаниях и произносимых им молитвах. Приносимые им жертвы и поклонение, совершаемое с целью приближения к божеству, соответствуют сути его внутреннего духовного мира» 21 .
21
Бигиев М. Избранные труды. – Казань: Татарское книжное изд-во, 2005. – Т. 1. – С. 77.
Российская мусульманская культура интегрирует ряд ойкумен (северокавказскую, поволжскую, крымскую и др.), обладающих значительным своеобразием. Хотелось бы проиллюстрировать этот тезис о специфике российского мусульманства на примере татарской практики ислама.
Татары смогли пронести через историю особую гибкость и интегральность ханафитского мазхаба. Эта гибкость обеспечивается наличием понятия «урф» (татар. – «гареф»), которое предполагает, что одним из источников шариата является народный обычай. Иначе говоря, ислам учитывает обычаи местных народов, вбирает их в себя, в результате чего национальные обычаи не являются чем-то внешним по отношению к исламу. Гибкость ханафитского мазхаба позволяет непротиворечиво сочетать этнические особенности и принципы исламского вероучения. Удачный пример подобного синтеза дает как раз татарская мусульманская культура.
Известно, что в ханафитском мазхабе доминирует двух-составное определение веры, которое требует признавать достойным каждого человека, кто имеет внутреннее убеждение и кто осуществил словесное признание. В отличие от трехсоставного определения веры, к которому апеллировали идеологические оппоненты Абу Ханифы, двухсоставное понимание закрывает доступ к обвинению в неверии на основе деяний, а значит, препятствует чисто субъективным суждениям о неправедности, которые лежат в основе всех религиозных войн. Абу Ханифа предложил оставить вердикт о внутреннем мире человека на суд Аллаха, что обозначает отказ от всех религиозных разногласий. Эта плюралистическая идея на протяжении многих столетий определяла ментальность мусульман Урала и Поволжья и господствующий у них тип религиозной культуры, что позволяло им мирно уживаться с иноверцами.
Можно выделить следующие типологические особенности татарской практики ислама:
– послание Пророка (мир ему!) принято татарами добровольно, что отражает их стремление к Истине;
– отсутствие
– более высокий социальный статус женщины;
– стремление к общей грамотности;
– выборность мусульманского духовенства, традиции коллективного самоуправления, демократизм;
– толерантность, способность к мирному сосуществованию с представителями других религий;
– особая развитость акыды и калама, что обусловлено этноментальным своеобразием татар, которых характеризует высокая степень приверженности рационализму;
– популярность накшбандийского тариката, который, благодаря распространенности практики тихого зикра, лучше всего соответствует эмоциональной устойчивости и сдержанности татар;
– ключевое значение сердца как органа богопознания, сердечное личное восприятие божественного.
К этому хотелось бы добавить еще несколько соображений. Первое из них касается особой спаянности в российском мусульманстве этнических и вероучительных компонентов. Исследователи отмечают, что уже в ранний период развития татарские формы практики ислама, находившиеся под сильным влиянием нескольких мусульманских регионов, особенно Средней Азии, обладали рядом специфических черт: отправление молитв и других ритуалов на родном языке, своеобразие зикра, манера одеваться, участие женщин в общих радениях и пр. Иногда говорят даже о «тюркском колорите» в системе ритуалов суфийской практики 22 . Известно об особой близости ислама у тюрков к жизни простого народа, так сказать, о его народности, которая зачастую поддерживалась популярностью ясевизма в форме тюркоязычных хикматов. Не случайно «Диване хикмет» Ясеви написан, вопреки арабо- и персоязычной традиции того времени, на тюркском языке. В общем, взаимопроникновение тюркских этнических черт (в форме народных обычаев, поэзии, языка и пр.) и принципов исламского вероучения отмечается уже очень давно. Данная тенденция с веками только усиливалась.
22
Эта идея получила подробное обоснование в обобщающем коллективном труде. См.: Ислам в Среднем Поволжье: История и современность / Под ред. Р. Мухаметшина. – Казань: Мастер Лайн, 2001.
Спецификой обладает и суфийская практика мусульман Урало-Поволжья. Прежде всего, нужно отметить сильное влияние ясевизма, которое отчетливо прослеживается в нашкбандийском тарикате. «Диване хикмет», «Ахырзаман китабы», «Марьям Ана хикаяты», «Бакырган китабы» вплоть до 1917 г. были настольными книгами в татарских мектебах и медресе. Ясеви и Бакыргани оказали огромное влияние на татарских суфийских поэтов Сайфа Сараи, Мавля Кулы, Идриса Хафиза и др. Широкое распространение в татарском суфизме получило почитание Пророка (мир ему!). Особой популярностью у татар пользовались маулиды – поэтические произведения о рождении Пророка (мир ему!); судя по всему, первыми авторами маулидов были именно тюркские поэты. Другой популярный жанр, связанный с почитанием Пророка (мир ему!), – это мираджнаме, которое стало образцом для мистиков-суфиев. В его основе лежит мирадж – путешествие Пророка Мухаммада (мир ему!) в Иерусалим и его вознесение к Аллаху. Среди татарских мусульман получило широкое распространение почитание святых, которые рассматривались как носители благословения и силы, излитых на них Аллахом. В связи с этим на татарском языке были созданы многочисленные произведения жанра марсийа, посвященные восхвалению духовных учителей, шейхов, ишанов, мулл и др.; достаточно упомянуть обобщающие работы Шигабутдина Марджани и Ризы Фахретдина на эту тему. Суммируя, можно сказать, что татарская суфийская литература, впитавшая в себя многие течения и влияния, является настоящим сокровищем ислама и духовной культур. 23
23
Подробнее об особенностях татарской суфийской литературы см.: Сибгату ллина А Религиозно-суфийские мотивы в татарской литературе // Ислам в Среднем Поволжье: История и современность / Под ред. Р. Мухаметшина. – Казань: Мастер Лайн, 2001. – С. 497–15.
Если не разбирать подробно отдельные стороны татарской мусульманской практики (обширный материал по этой теме имеется в специализированных научных исследованиях, и каждый при желании может обратиться к ним самостоятельно 24 , внимание стоит сконцентрировать на следующем тезисе: не вызывает сомнения, что татарская мусульманская культура формировалась веками и обладает рядом специфических черт; эти черты не следует рассматривать как нечто чуждое исламу – ислам интегрирует их. Сейчас необходима обстоятельная рефлексия собственной традиции, чтобы предотвратить размывание исторически присущей российской умме формы мусульманской практики. Несомненно, российское мусульманство в широком смысле включает в себя и северо-кавказскую, и башкирскую, и крымско-татарскую ойкумену, каждая из которых нуждается в отдельном изучении и осмыслении. Это позволит найти точки соприкосновения и определить тесные внутриевразийские цивилизационные связи – залог формирования целостного образа российского мусульманства.
24
В статье Д.В. Мухетдинова можно также найти развернутый анализ, включающей обсуждение мнений предшественников. См.: Мухетдинов Д.В. Российское мусульманство: Призыв к осмыслению и контекстуализации // Минарет. – 2014. – № 37–38.