Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика
Шрифт:
Комедия Толстого вызвала крайне негативную реакцию Н. П. Вагнера. На следующий день после публичного чтения «Плодов просвещения» в Русском литературном обществе в марте 1890 года Вагнер отправил Толстому письмо, где крайне резко отозвался о пьесе, назвав ее «пасквилем на профессоров и ученых». «Мне тяжело и больно было слышать, — писал Вагнер, — как вы с обычным вам художественным мастерством глумились надо мной и моим покойным другом А. М. Бутлеровым» (цит. по: [Гудзий 1933:659]). Толстой незамедлительно написал ответ Вагнеру, где утверждал, что во время написания комедии «никогда не думал» ни о нем, ни о Бутлерове, «профессор же является как олицетворение того беспрестанно встречающегося и комического противоречия: исповедание строгих научных приемов и самых фантастических построений и утверждений». Далее, однако, Толстой подчеркивал, что спиритизм он считает суеверием и относится к нему сугубо негативно [Толстой 1984:189–191]. Справедливости ради стоит заметить, что в письме к Вагнеру Толстой, по-видимому, лукавил. Скорее всего, прототипом профессора Кругосветова был именно Бутлеров: в ранних редакциях комедии этот персонаж фигурирует как Кутлер и Кутлеров, что созвучно фамилии химика-спиритуалиста [Гудзий 1933: 657,659].
Десятилетие спустя Аксаков выпустил в свет своеобразный «несимметричный ответ» на критику Толстого. Это — небольшая брошюра «К чему было воскресать?», формально посвященная «Воскресению», однако содержащая не разбор художественных достоинств романа, а анализ религиозно-философских воззрений Толстого, в частности — его представлений о смерти и бессмертии. Защищая идею личного бессмертия и критикуя основные постулаты толстовской философии, Аксаков указывает на «откровения природы», свидетельствующие о независимости духовного начала в человеке и позволяющие создать «экспериментальную метафизику, о которой Шопенгауэр только мечтал» [Аксаков 1900: 26–28]. Хотя Аксаков и не говорит здесь прямо о спиритизме, очевидно, что одним из главных оснований «экспериментальной
Почему литературная рецепция и репрезентация спиритических практик приняла в России именно такую форму — тема для отдельного разговора. Показательно, однако, что литераторы «Серебряного века» — этого своеобразного New Age в истории русской культуры — уделяли спиритизму сравнительно мало внимания [118] . Даже те из отечественных писателей-модернистов, кто имел отношение к многочисленным спиритическим кружкам рубежа столетий — как, например,
118
В начале XX века в России появилось несколько литераторов-спиритуалистов, ориентировавшихся на беллетристическую репрезентацию спиритических опытов (И. А. Карышев, Л.А. фон Нольде, В. И. Крыжановская (Рочестер) и др.).
Особенно плодовитым автором была Крыжановская, опубликовавшая более двадцати романов и повестей на оккультные темы. По ее утверждению, некоторые произведения были продиктованы ей духом графа Рочестера — английского поэта XVII века (отсюда — псевдоним, которым пользовалась Крыжановская). См.: [Карышев 1901], [Нольде 1912], [Нольде 1911], [Крыжановская 1912–1913], [Рейтблат!994:173–174]. Вместе с тем вряд ли стоит переоценивать популярность и общественное влияние русских литераторов-спиритуалистов, как это делает, например, М. Карлсон (см.: [Carlson 1997:138–139]).
В. Я. Брюсов, многократно посещавший различные собрания спиритуалистов и публиковавший статьи в спиритическом журнале «Ребус» — относились к подобным занятиям не слишком серьезно. (Мне, в частности, кажутся мало обоснованными рассуждения Дж. Гроссман о религиозно-философских основаниях брюсовского спиритизма [Grossman 1995: 111–133]. Эта проблема выглядит совсем по-другому в свете материалов, недавно опубликованных Н. А. Богомоловым [Богомолов 2000:279–310].)
Так или иначе, как мне кажется, есть все основания утверждать, что культурная практика спиритизма оказала на русскую литературу довольно слабое влияние — по крайней мере, по сравнению с литературой американской или английской. Вместе с тем мы, по-видимому, вправе говорить об обратном влиянии — о, так сказать, специфической «литературности» русского спиритизма. Впрочем, речь в данном случае скорее идет о более позднем времени, т. е. о спиритуалистических практиках советской эпохи.
Ко времени революций 1917 года, Гражданской войны и формирования СССР русский спиритизм был уже вполне сложившейся и устойчивой практикой, равно популярной и в высших слоях общества, и среди простонародья, и в столицах, и в провинции [119] . В первые десятилетия XX века в России существовало большое количество «медиумических» кружков, издавалось несколько спиритических журналов и газет. Советская «безбожная» кампания конца 1920-х — начала 1930-х годов подразумевала, в частности, и борьбу со спиритизмом, но, по всей вероятности, он воспринимался режимом как одно из наименьших «религиозных зол» [120] . Понятно, что институциональные формы спиритического движения в Советской России существовать не могли, однако в качестве культурной практики русский спиритизм сохранялся и в 1930-е годы, и позднее. По-видимому, основными носителями этой практики были средние слои городского общества, в частности, так называемая «интеллигенция». Об этом позволяют судить современные этнологические записи, включающие не только воспоминания старшего поколения горожан, но и рассказы крестьян, которым в силу тех или иных причин приходилось участвовать в спиритических сеансах. Эти материалы представляют интерес во многих отношениях. Однако одна из самых любопытных особенностей русской спиритической практики советской эпохи состоит в том, что во время сеансов обычно вызываются духи русских писателей, прежде всего Пушкина [121] . Это обстоятельство заслуживает специального анализа.
119
См., например, вполне типичные мемуарные свидетельства о занятиях спиритизмом, оставленные А. Бенуа [Бенуа 1980: 472–474] и князем Ф. Юсуповым [Юсупов 2000: 98].
120
Некоторые материалы о русском спиритизме 1910–1920-х годов, а также о советских гонениях на спиритизм см. в воспоминаниях религиоведа М. И. Шахновича: [Шахнович 1996: 211–233].
121
Следует оговориться, что объем данных, находящихся в моем распоряжении, не слишком велик, и их репрезентативность может быть поставлена под сомнение. Вместе с тем ряд косвенных свидетельств также указывает на особую значимость образа Пушкина для советской спиритической традиции. Характерно, например, что Пушкин фигурирует даже в практике «вызываний», характерной для школьного фольклора и ритуалистики (проблема генетического соотношения «взрослого» спиритизма и детских «вызываний» дискуссионна). В качестве иллюстрации приведу запись, любезно предоставленную мне А. Л. Топорковым:
«Как вызвать Пушкина?
Надо поставить на стол (на пол, на стул) стакан воды и кусок хлеба. Пушкин придет, хлеба откусит, воды отопьет, уйдет.
Всё будет ночью. Если Пушкин придет — это хорошо, а если нет — то в этот день может случиться несчастье, например, умрет кто-нибудь из родных» (Записано А. Л. Топорковым от Зины Гусевой, 1971 г. р., в 1981 году в Ленинграде).
С одной стороны, здесь есть несколько довольно очевидных факторов. Известно, что и аристократическая и разночинская традиции XIX в. в своих идеологических проекциях довольно часто ориентировались на культурную модель «мирской святости», где поэт (и шире — литератор), а позднее — революционер выполняет функции святого — подвижника и/или мученика (см.: [Панченко 1999: 361–374]). Не менее важно и то развитие, которое эта модель получила в советском культе Пушкина.
Проблема русского пушкинианства сложна и обширна по материалу, который необходимо принимать во внимание. Хотя в последние десятилетия вышло довольно много исследований, так или иначе касающихся этого вопроса (нельзя не упомянуть, в частности, статьи и монографию М. Левитта [1994], а также материалы конференции «Cultural Mythologies of Russian Modernism», прошедшей в Беркли в мае 1987 года [Gasparov/Hughes/Paperno 1992]), в них преимущественно анализируются литературные, философские и политико-идеологические аспекты пушкинского культа, тогда как взаимодействие последнего с повседневными культурными практиками имперской и советской России обычно оставляется без внимания [122] .
122
Подобной проблематике отчасти посвящен сборник «Легенды и мифы о Пушкине», вышедший в 1994 году в Санкт-Петербурге под редакцией М. Н. Виролайнен. Однако это издание, согласно аннотации «представляющее собой полный набор легенд и мифов о Пушкине», вызывает двойственное впечатление. Подбор и тематика включенных в него работ довольно хаотичны, а автор единственной статьи, непосредственно посвященной образу Пушкина в советской массовой культуре [Михайлова 1994: 282–287], заботится исключительно о том, кому «угрожает» «пушкинский кич»: самому Пушкину или нашему эстетическому чувству. Большее внимание «советскому мифу о Пушкине» уделяется в работах П. Дебрецени (см.: [Дебрецени 1993:258–283], [Debreczeny 1997]), а также в небольшой статье М. Безродного «К вопросу о культе Пушкина на Руси: Беглые заметки» (цитирую по электронной версии:, однако и эти исследователи не пытаются сколько-нибудь планомерно систематизировать и анализировать массовую мифологию и ритуалистику, связанные с русским культом Пушкина. Дебрецени ограничивается поиском мало обоснованных параллелей между посмертной «канонизацией» поэта и древнерусской агиографической топикой, а также констатацией родства культов Пушкина и Ленина в Советском Союзе. Что касается работы Безродного, то она вообще сводится к конспективным заметкам, преимущественно критического характера, и содержит лишь ряд частных наблюдений.
Недавно к исследованию советского и постсоветского культа Пушкина обратилась петербургская фольклористка С. Б. Адоньева. В очерке «Дух Пушкина» она указывает на ряд характерных черт ритуально-мифологического пушкинианства в массовой культуре второй половины XX века: зимние (Санкт-Петербург, Мойка, 12) и летние (Пушкинские Горы, Михайловское) ритуалы поминального характера, инкорпорация пушкинского культа в различные ритуальные и ритуализованные практики советской культуры (свадебный обряд, новогодние елки и т. п.), гадание по томику Пушкина и, наконец, вызывание духа Пушкина во время спиритических сеансов. Согласно полевым материалам, обобщенным Адоньевой, «опыты вызывания духов, и в первую очередь духа Пушкина… 15–25-летние информанты наследуют в основном от своих (35–50-летних) родителей, последние чаще всего получают их из жизни в пионерских лагерях» [Адоньева 2001:68].К сожалению, исследовательница не попыталась проанализировать «пушкинскую ритуалистику» советской эпохи ни с генетической, ни с функционально-типологической точки зрения. Она ограничивается лишь указанием на ряд материалов о сложении советского пушкинского мифа в период подготовки к столетнему юбилею со дня смерти поэта [123] .
123
Более подробный очерк истории советского культа Пушкина см.: [Левитт 1994:181–194].
Конечно, можно только согласиться с тем, что вторая половина 1930-х годов сыграла особую роль в формировании советской версии пушкинского культа. Вместе с тем вероятно, что эта версия складывается еще в 1920-е годы и в той или иной степени восходит к русскому пушкинианству более раннего времени. Помимо всего прочего, здесь следует иметь в виду, что характерный для традиции имперской России топос «поэт и царь» [Панченко 1999: 369–374] неоднократно воспроизводился и в дискурсах советской эпохи. Одна из его реализаций в большевистской России — это вполне отчетливый параллелизм сложения культов Пушкина и Ленина в ранней советской культуре. Мифология незримого присутствия Пушкина в СССР конца 1920–1930-х годов вполне сравнима с аналогичными формами сакрализации Ленина. Сходство культов Ленина и Пушкина в советской мифологии и ритуалистике 1920–1930-х годов вообще чрезвычайно велико. Так,С. Сандлер отмечает: «Если советская политическая культура концентрировалась вокруг монументального образа Ленина, памятники Пушкину играли решающую роль в быстро развивавшейся художественной политике Советского Союза» [Sandler 1992: 231]. Дело, однако, не только в памятниках. Пушкин, как и Ленин, постоянно сопутствует и помогает русским/ советским людям в строительстве нового общества и новой культуры. Риторические конструкции такого типа появляются задолго до юбилейного 1937 года [124] . Так, в опубликованном Дж. Мальмстедом конспекте лекции Андрея Белого «Пушкин» (1925) [125] читаем: «Труп» Пушкина есть замкнутая в камер-юнкерский мундир личность Александра Сергеевича; жизнь «Пушкина» во всех нас: во мне, в вас, в пролетарском поэте Доронине, посвятившем Пушкину строки:
124
В данном случае уместно вспомнить забавное совпадение, касающееся первоначальной истории Пушкинского Дома (нынешнего Института русской литературы РАН), основанного в 1905 году. В опубликованных накануне Первой мировой войны мемуарах Е. П. Казанович сообщается, что «мысль о Пушкинском музее приняла вид широкой программы „Дома имени Пушкина“ — своего рода литературно го мавзолея (курсив мой. — А.П.), в котором могли бы хранится реликвии не только Пушкина, но и других деятелей русской словесности XIX века» (цит. по: [Баскаков 1988:19]). Таким образом, с некоторой долей шутки можно утверждать, что непосредственным предшественником советского мавзолея Ленина в Москве был дореволюционный мавзолей Пушкина в Петербурге. Стоит оговориться, что вопрос о «фольклоризации», вернее, крестьянской рецепции образа Пушкина (и в советское, и в досоветское время) остается плохо исследованным и дискуссионным. О. Р. Николаев, опубликовавший в упомянутом сборнике «Легенды и мифы о Пушкине» два крестьянских пересказа «Барышни-крестьянки», считает возможным утверждать, что «к началу XX в…. сформировалась народная версия национального культурного мифа о Пушкине» [Николаев 1994: 289]. Это положение подвергает справедливой критике М. Безродный: несмотря на то, что эта версия якобы существует целое столетие, остается неясным, в чем именно она состоит. Неудачной приходится признать и попытку сконструировать особую «народную биографию поэта», предпринятую А. А. Анненковой [Анненкова 1996:185–198]: в работе исследовательницы в основном используются не аутентичные записи крестьянских рассказов, а частичные либо полные фальсификации (например, опубликованная в костромской газете в 1937 году «советская сказка» «Как дядя Иван правду о Пушкине узнал»). Да и сами логические построения Анненковой вызывают серьезные сомнения. Что касается писем «деревенских грамотеев» о Пушкине, полученных редакцией «Сельского вестника» в 1899 году и специально проанализированных Б. С. Мейлахом [Мейлах 1967:61–112],то они, за редкими исключениями, не демонстрируют ни сложения, ни развития какой бы то ни было «народной версии» «пушкинского мифа». Скорее можно говорить об отдельных случаях проникновения городской «мифологической пушкинианы» в крестьянскую среду, причем эти случаи, как правило, демонстрируют взаимную глухоту урбанизированной и деревенской культур.
125
Эта лекция произносилась Белым трижды: в ГАХН (февраль 1925 года), в московской студии «Петрушка» (март) и в «Доме Коммунистического Просвещения» в Киеве (май). См.: [Malmstad 1992:431–443].
Не останавливаясь на многочисленных примерах того же типа (а они могут относиться и к более поздним эпохам — вплоть до последних лет существования советской империи: показателен, например, рассказ московских фантастов В. Генкина и А. Кацуры «Поломка в пути» (1986), где люди из далекого будущего оживляют Пушкина и переносят его в свое время — «в специальный пансионат для великих неудачников истории», довольно сильно напоминающий посмертную обитель, уготованную потусторонними силами булгаковскому Мастеру) [Генкин/Кацура 1986:77–91], отмечу, что в контексте советской мифологии именно Пушкин и Ленин оказываются персонажами, наиболее пригодными для спиритического «вызывания». Это подтверждается и материалами Адоньевой, согласно которым русские спиритуалисты 1980-х годов вызывали в первую очередь дух Пушкина, а во вторую — В. И. Ленина [126] . Однако вызывать дух Ленина — опасное политическое кощунство, по крайней мере — для сталинской эпохи, когда священная одержимость духом основателя Советского государства была полностью монополизирована его преемником (ср. популярные формулы: «Сталин — это Ленин сегодня» [Родной Сталин // Правда. 1939. 21 декабря], «Сталин — наш Ленин живой» [Астахова/Дмитраков/Лозанова 1952:500–501] и т. п.). В этом смысле Пушкин — глава сонма русских поэтов, мученик, погибший «в борьбе с самодержавием», один из покровителей новой Советской России — был наиболее приемлемым кандидатом на роль вызываемого духа.
126
Ср.: «А, кого вызывали? Значит, наша соседка в доме, она вызывала Пушкина или… Ленина. Они там у него что-то спрашивали, вот. Ну, допустим… во сколько лет там помру и все такое. Что у меня будет» [Адоньева 2001: 69].
Думается, однако, что причины «литературной» ориентации русского спиритизма могут иметь и более глубокие корни — как с хронологической, так и с культурно-типологической точки зрения. Во-первых, очевидно, что массовый интерес к спиритизму в России во многом стимулировался именно литературными репрезентациями этой практики. Во-вторых, сложение устойчивой топики «пушкинского мифа» в России конца XIX века (1880–1899) фактически синхронно раннему периоду распространения спиритизма в России. Особую роль здесь, по всей видимости, сыграл пушкинский праздник 1880 года, оказавший значительное влияние на формирование массового пушкинианства в России. Здесь также стоит коснуться одного частного обстоятельства, возвращающего нас к теме памятников. С антропологической точки зрения именно памятник — неважно, надгробный или мемориальный, — во многих культурах служит одним из главных средств коммуникации живых с умершим, своеобразным «ритуальным двойником», замещающим преданное земле или испепеленное тело. В этом смысле ужин со статуей Командора также может быть квалифицирован как прототип спиритического сеанса. Очевидно, что с такой точки зрения главным памятником Ленину был и остается он сам — вернее, его мумифицированное тело, выставленное для всеобщего обозрения в мавзолее. Что касается Пушкина, то первый (и по хронологии и по значению) памятник поэту — это статуя работы Опекушина, торжественно открытая на Тверском бульваре в Москве 7 июня 1880 года. Здесь умеет-но вспомнить изящный исследовательский этюд Е. Г. Рабинович, посвященный происхождению экспрессивных выражений «с Пушкиным». Подобные формулы (как правило, риторические вопросы или утверждения: «А за квартиру Пушкин платить будет?»; «Пушкин, что ли, за тебя детишек воспитывать будет?» и т. п.) получили широкое распространение в отечественном языковом обиходе XX века, о чем свидетельствует их использование в русской беллетристике — в частности, у М. А. Булгакова и Вен. Ерофеева. По мнению Рабинович, «Пушкин» из подобных выражений «не имеет никакого отношения к пусть даже и фольклорному образу поэта, а является просто названием памятника», точнее — упомянутой статуи на Тверском бульваре [Рабинович 1992:105]. «Появившись не ранее 1880 г., — делает вывод исследовательница, — „выражения с Пушкиным“ были местными, московскими… но особое положение Москвы и московского говора дало им более широкое распространение» [Рабинович 1992:105–106]. Остроумная догадка Рабинович представляется вполне правдоподобной, однако я не рискнул бы утверждать, что разговорное название московского памятника было полностью оторвано от «фольклорного» или «массового» восприятия поэта. Скорее наоборот — появление опекушинского памятника способствовало формированию мифологии незримого присутствия Пушкина в повседневной русской жизни, причем эта мифология закрепилась и в специфической фразеологической форме.