Русская метафизика ХIХ–ХХ веков

Гребешев Игорь

Коммунизм, по Самарину, относится к учению об ассоциации, об организации промышленности и земледелия, о приобщении рабочего класса к «выгодам производительности», как тирания – к монархии, как царствование Ивана Грозного – к «власти царской». Единственный выход, который, как считал славянофил, может помочь избежать революционных потрясений в будущем, – это путь реформ, «чистосердечное» признание несовершенства социальных отношений и решительное их преобразование «правомерным порядком».

Идеей классового сотрудничества Самарин руководствовался и в жизни – в подготовке крестьянской реформы 1861 года, когда, несмотря на критическое в целом отношение к социально-политической роли русского дворянства, «заботился» об интересах помещиков: «Нам предстоит теперь разрешение не арифметической задачи регулирования, а социального вопроса первой величины: улучшить быт крестьян, не разоряя помещиков. Если ни то, ни другое сословие не может быть принесено в жертву и если нельзя предложить им разойтись в разные стороны, то остается принять за основание при определении обязательных их отношений друг к друг обоюдные их потребности, иными словами: арифметические выгоды подчинить условиям социальной сделки, для обеих сторон безобидной» [85] .

Самаринская концепция «социальной сделки» и определила во многом суть принятого и осуществленного законодательства 1861 года об отмене крепостного права в России [86] .

85

См.: Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926. С. 109.

86

Подробнее об участии Ю.Ф. Самарина и других славянофилов в осуществлении крестьянской реформы см., например: Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

В социально-политической теории Самарин, как и другие славянофилы, придерживался монархических и антиконституционалистских воззрений. Однако идею о божественной санкционированности самого института монархии, как и любых иных форм правления, он отвергал категорически: «Спаситель и апостолы создали Церковь и дали человечеству учение об отношении человека к Богу; но они не создавали государственных форм и не писали конституций» [87] . Сторонник неограниченной монархии, Самарин был активным теоретиком и практическим организатором земского самоуправления. Как и И. Аксаков, он считал, что в выборных земских органах все сословия России (дворяне, духовенство, купцы, мещане, крестьяне) должны объединиться и вместе приступить к «социально полезной деятельности», критиковал претензии помещичьего класса на «исключительность» и доказывал необходимость земств как надклассовых институтов, представляющих интересы всего народа. Равноправие сословий при выборах в земство привело бы, по его мнению, к «всесословности» пореформенного русского общества.

87

Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. 557.

Однако, отстаивая программу «самоуправления», Самарин, как и п рочие славянофилы, решительно выступал против конституционных преобразований русского общества. Споря с представителями дворянского конституционализма (P.A. Фадеевым и др.), он доказывал, что «игра в парламентаризм» может привести в конце концов к господству безответственной «аристократической» олигархии и к еще более интенсивной эксплуатации «простого народа». Конституция, по Самарину, «зло» и «ложь», конституционное правление способно только еще более усилить существующую централизацию власти. «Народной конституции у нас пока еще быть не может, а конституция не народная, то есть господство меньшинства, действующего без доверенности от имени большинства, есть ложь и обман», – писал славянофил, заявляя, что с России довольно «псевдопрогресса, псевдопросвещения, псевдокультуры, храни нас Бог от псевдосвободы и псевдоконституции». Еще более, чем дворянского конституционализма, Самарин опасался претензий на политическую власть со стороны других сословий, и в первую очередь «необразованных» крестьян, не обладающих элементарной политической культурой и опытом гражданской деятельности, отчужденных веками крепостного права от других слоев общества.

Система философских взглядов Самарина, наряду с социально-политическими и философско-историческими воззрениями, включала также идеи философской антропологии, развитые им под непосредственным влиянием философии соборности A.C. Хомякова и учения о «цельном знании» И.В. Киреевского [88] . Продолжая славянофильскую критику рационализма, Самарин устанавливает знак равенства между ним и ненавистной ему революцией: «Революция есть не что иное, как рационализм в действии, иначе: формально правильный силлогизм, обращенный в стенобитное орудие против свободы живого быта». Отстаивать «живой быт» в противовес рационализму способна, по Самарину, только философия, напоминающая человеку, что «полная и высшая истина дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, то есть духу в его живой цельности» [89] . Рационализм и индивидуализм неразрывно связаны, они предполагают друг друга, и Самарин постоянно обличает «бессилие» и «несостоятельность» индивидуализма.

88

В. Зеньковский отмечал, что «у Самарина… антропология предваряет гносеологию и метафизику, и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя «экзистенциальной философией» (Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1948. Т. 1. С. 237). Замечание об общем «онтологизме» религиозной философии славянофилов сомнений не вызывает, но это еще, конечно, не дает оснований для сближения взглядов Самарина с экзистенциальной философией ХХ столетия.

89

Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. 561.

Христианская философия, доказывал славянофил, ведет к преодолению индивидуализма, к свободному отречению от замкнутой эгоистической «самонадеянности». «Общинный строй… основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия» [90] . Подлинное развитие личности, утверждал Самарин, предполагает религиозный опыт, и вне его оно просто невозможно. А индивидуалистический рационализм дробит и лишает «абсолютного» единства, а

следовательно, и смысла общественную жизнь в ее развитии: «На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего… может основываться только искусственная ассоциация… но абсолютной нормы, закона, безусловно обязательного для всех и каждого, из личности путем логики вывести нельзя, не выведет его и история» [91] . Достижение целостности духа, отсутствующей в истории и индивидуальной жизни, и определяется славянофилом как важнейшая цель, осуществление которой полностью зависит от последовательности и верности религиозно-нравственным ориентирам: «Сознание цельного образа нравственного человека есть наша задача» [92] . Как и И. Киреевский, Самарин подчеркивал исключительную «традиционность» своих взглядов, утверждая даже, что суть их «сводится окончательно к христианскому катехизису» [93] .

90

Там же. Т. 1. С. 41.

91

Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. 561.

92

Там же. С. 137.

93

Там же. С. 444.

В молодости горячий поклонник Гегеля, Самарин позднее возложил ответственность на гегельянство «за возрождение материализма во второй половине XIX века», так как «по общему закону логического возмездия, материализм… не выходя из круга понятий гегелевской философии, нашел оправдание самосущности материи в том же законе необходимости, только не логической, а вещественной…». Последовательный противник любых форм материализма, Самарин видел в нем именно порождение «отвлеченного» философского идеализма, а отнюдь не естествознания: «Сам же по себе, как учение, материализм вовсе не вытекает из естественных наук. Физиология, химия, физика говорят нам, каждая в своей области: вот, что мы высмотрели, взвесили, ощупали, измерили и разложили. А материализм прибавляет: и кроме этого ничего нет, все остальное… не существует вовсе. Очевидно, что естественные науки отнюдь не причастны в этом выводе» [94] .

94

Там же. Т. 1. С. 272–273.

Метафизические идеи славянофилов – элемент русской духовной культуры XIX века и одновременно важный и необходимый этап ее развития, без которого непредставим сложный и противоречивый процесс самоопределения отечественной культурной традиции. Социальная теория славянофилов, их философия истории, культурология, философско-антропологическая позиция – все это, говоря словами В. Белинского, отразило «потребность русского общества в самостоятельном развитии» и, можно добавить, внесло свой вклад в формирование своеобразного облика классической русской культуры ХIХ века, бесспорно отличающейся «лица не общим выраженьем» в бесконечном и многообразном культурном мире человеческой истории.

ПРИЛОЖЕНИЕ 2.

ВОСТОК И ЗАПАД В ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ

Восток: образ Китая в русской мысли ХIХ века (наука, метафизика, идеология)

Рефлексия по поводу взаимоотношения с западной культурной традицией – важнейшая особенность развития русской культуры XIX века, непосредственно связанная с формированием ее своеобразных, уникальных черт. Значительно реже в этот период в сфере самосознания отечественной культуры оказывается проблема ее исторически глубоких отношений с восточным культурным ареалом. Преимущественно в контексте российско-западноевропейского соперничества рассматривался и непосредственный противник – Турция, наиболее традиционно представлявшая в сознании русского общества мусульманский Восток. Иные восточные регионы и культуры явно находились на «периферии» общественного сознания. Так, немусульманский Дальний Восток, давний географический сосед России, в культурном отношении на протяжении практически всего столетия воспринимался как действительно «дальний» и чуждый мир, весьма слабо соотносящийся с внутренними национальными проблемами общественного и культурного развития. В частности, радикальные перемены, происходившие в японском обществе после событий Мэйдзи исин (1867–1868), отмечались учеными-востоковедами, например В.П. Васильевым¹, но вплоть до японо-китайской войны 1894–1895 годов они не получили адекватной общественной оценки, а в полной мере, как показала дальнейшая история, не были поняты и после этой войны, завершившейся победой Японии.

Однако в том, что дальневосточный ареал не вызывал в русском обществе столь интенсивных «эмоций», как западный, было и нечто положительное. Подобная отстраненность создавала благоприятный климат для конкретных научных исследований исторической жизни Востока. И работы русских востоковедов: Н.Я. Бичурина, К.А. Скачкова, В.П. Васильева, С.М. Георгиевского, И.П. Минаева и др., внося ценный вклад в развитие мировой науки о Востоке, одновременно определяли предпосылки для более широкого и глубокого понимания дальневосточной культуры в России (именно в этом медленно и не без внутренних противоречий проходившем процессе, а не в «шумной» деятельности визионеров типа Е. Блаватской можно видеть действительное расширение духовных горизонтов русской культуры вследствие постепенного осознания типологических особенностей дальневосточной культурной традиции²).

Проблема влияния русской востоковедческой науки, особенно китаеведения, на общественную мысль XIX века к настоящему времени разработана недостаточно, хотя в свете отмеченных историко-культурных обстоятельств важность ее очевидна³. Тем не менее уже известные факты позволяют считать, что воздействие отечественного востоковедения на формирование реалистического образа Дальнего Востока в русской культуре было достаточно многообразным. Соответственно, многоуровневым оказывается и изучение этого процесса.