Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Шрифт:
В дальнейшем этот процесс развивается по известному сценарию: светская культура направлена в сторону вытеснения Церкви из жизни. Однако этот конфликт Церкви и культуры носит очень сложный характер: дело в том, что хотя секулярные процессы в культуре (по крайней мере в Западной Европе) развивались в контексте отхода и разрыва с Церковью и практически всегда проходили под знаменем антиклерикализации, но генетически европейская и русская культура были настолько тесно связаны с христианством, что эта связь осознается и сегодня [51] .
51
Достаточно вспомнить недавнюю дискуссию по поводу конституции Евросоюза, в текст которой предлагалось внести пункт о христианских корнях европейской культуры. Это предложение было отвергнуто, как сейчас ясно, исключительно по конъюнктурным соображениям.
Для России в этом процессе принципиальное значение имеет притягательность
52
См. подробнее: Успенский Б. А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 395.
В этой ориентации на западную культуру важным аспектом является рост потребности в новой «идеологии», которая призвана заменить «старую» (церковную), это в конечном счете приводит к росту жажды образования и просвещения в чисто светском духе, что, в свою очередь, приводит к культурно-философскому обособлению, т. е. к стремлению целиком освободиться от влияния Церкви на идеологию, культуру и быт, а в пределе – к воинственному секуляризму. С другой стороны, в рамках культуры создаются такие формы деятельности, в том числе интеллектуальной, которые могут использоваться Церковью для проповеди и для саморефлексии.
Таким образом, именно в XVIII в. русская Церковь впервые была поставлена перед необходимостью ответа вызову секуляризации. Постепенно русский секуляризм приобретает черты эстетического гуманизма, но с 40-х гг. XIX в. здесь присутствует еще один важнейший сюжет – идея социализма, которая становится «секулярным эквивалентом религиозного мировоззрения». Для русского секуляризма этого периода характерны самые напряженные религиозно-утопические искания, природа которых носит двойственный характер: с одной стороны, это практически всегда богоборчество или богоискательство, т. е. потребность удовлетворить именно религиозные запросы; с другой стороны, это искания практически всегда без Церкви. Постоянно подчеркивая значение христианства для культурных поисков в России, следует отдавать себе отчет в том, что их христианский контекст становится со временем все более размытым. Однако характерно, что даже русский атеизм в этот период носит характер страстного, фанатического сектантства: до определенного момента Герцен одинок в отвержении религиозной темы [53] .
53
См.: Зеньковский В., прот. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 126.
Исторически и культурно церковный ответ секуляризму родился в результате взаимодействия двух тенденций: стремление к пассивному самозамыканию, идеологическому, психологическому и культурному гетто, и активному диалогу. Сама природа Церкви такова, что ее главная задача связана именно с миссией, т. е. с диалогом, который, естественно, таит в себе большую опасность – опасность потери христианской самоидентификации, потери христианских корней. Налицо философская антиномия, осмыслению которой много внимания уделили русские религиозные философы и богословы. В связи с осмыслением поставленной проблемы мы должны говорить о рождении в недрах русской мысли очень своеобразного, генетически связанного со святоотеческим наследием направления богословской мысли – богословия культуры.
Этому аспекту богословия посвящено большое количество работ русских авторов – богословов и философов, историков и литературоведов, в том числе и современных. В дальнейшем в рамках данной работы будут затронуты некоторые принципиальные аспекты названной темы. Но сейчас следует сделать два небольших, но важных замечания.
В своих работах пристальное внимание антиномии «Церковь – мир» уделил замечательный русский мыслитель XX в. С. И. Фудель. Его подход отличается большим своеобразием: в контексте указанной антиномии С. И. Фудель ввел даже специальный, на наш взгляд очень удачный, термин «двойник Церкви». Он указывал, что обозначенная антиномия, по сути, содержательно тесно связана с проблемой прогресса, в первую очередь нравственного. Здесь исключительно важное значение имеет то обстоятельство, что, с точки зрения С. Фуделя, мы находим в Евангелии полное отсутствие оснований для веры в духовный прогресс истории и нравственное преображение человечества: «Если люди держатся подобного взгляда, то это или лукавство обмирщения, или же мечтательная глупость» [54] . В дальнейшем в данной работе будет показано, что это принципиальная установка, которая в значительной степени определяла отношение к богословскому творчеству Л. Н. Толстого всей христиански ориентированной русской мысли (правда, за отдельными исключениями).
54
Фудель С. И. У стен Церкви // Собрание сочинений: В 3 т. М., 2001. Т. 1. С. 156.
Однако, с другой стороны, эта установка вовсе не означает, что ее логическим следствием является христианская, церковная, жизненная, социальная пассивность, – такое понимание христианства было бы самым страшным его искажением, тем, что С. И. Фудель называет «его холодное самозамыкание в своем самоспасении, отрицание борьбы и страдания за мир, нелюбящая, а значит, не христианская мироотреченность» [55] . Антиномия «Церковь – мир» разрешается только «крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал 6. 14). Мироотреченность угодна Богу только тогда, когда через нее принимается в сердце весь мир, то есть только во имя спасения мира» [56] .
55
Фудель С. И. У стен Церкви. С. 156.
56
Там же.
Но если вопрос о социальной активности христианина никогда не вызывал серьезных споров в русской философии и богословии (дискуссия могла идти не о принципиальной возможности или допустимости такой активности, а о ее формах – фактически о такой активности говорит в Евангелии Сам Господь – см. Мф 25), то вопрос о культурной активности до сих пор не нашел сколько-нибудь законченного решения.
Осмыслению этой проблемы посвящены многие работы прот. Г. Флоровского, подчеркивающего внутреннюю, религиозную опасность, тупиковость пессимистического подхода христианина к культуре, которая в пределе всегда рождает как минимум сектантское отношение к вере и жизни: «…здесь налицо радикальное снижение христианства, снижение, по крайней мере, субъективное, при котором христианство становится не более чем частной религией отдельных людей. Единственная проблема, тревожащая таких людей, это проблема индивидуального спасения» [57] . Такая религиозная и жизненная установка, на наш взгляд, всегда приводит к тяжелым симптомам – потере смысла жизни, ее созидательной и творческой ценности. В другом месте прот. Г. Флоровский указывал: «.без “культуры” (богословской) и внутренней “культурности” историческая миссия Церкви не может быть выполнена, особенно во время общего кризиса и распада культуры, который мы сейчас переживаем» [58] .
57
Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002. С. 658.
58
Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 89.
Прот. Г. Флоровский подчеркивает, что в этом вопросе нужна предельная осторожность и в другом смысле: нужно помнить, что творческое преображение мира не имеет никакой связи с попыткой прямой христианизации мира в виде христианского государства или империи, которые всегда приводили «только к более или менее острому обмирщению самого христианства» [59] .
Глубочайший анализ проблемы творчества и культуры дал в своей докторской диссертации, посвященной богословию свт. Григория Паламы, архим. Киприан (Керн). Подчеркивая, что догматически ясного ответа о христианской культуре в христианской традиции не существует, он показывает, что проблема творчества и культуры имплицитно присутствует в творениях Святых Отцов Восточной Церкви. Архим. Киприан представляет классификацию их взглядов в следующем виде.
59
Флоровский Г., прот. Церковь: ее природа и задача // Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002. С. 582.
Некоторые писатели (свтт. Григорий Палама и Василий Селевкийский в первую очередь, а также блж. Феодорит, свтт. Анастасий Синаит, Фотий, Григорий Нисский) рассматривают творчество как особое задание Бога человеку; оно несет не наказание за грех, а «особый божественный дар» – «человек не осужден на строительство культуры и на участие в историческом процессе», а призван к нему; более того, по мысли св. Василия Селевкийского, будучи творцом, человек именно в этом уподобляется Творцу Вселенной; именно за реализацию своего творческого дара человек даст ответ Богу в первую очередь.