Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Ореханов Протоиерей Георгий

Таким образом, важнейшим показателем наличия религиозного кризиса в России является не только сам факт отчуждения образованного сословия, интеллигенции и аристократии, от Церкви, но и глубина этого отчуждения: для его преодоления, для возвращения в Церковь представителям замечательных русских семей в начале XX в. – Самариным, Трубецким, Булгаковым и другим – пришлось пройти и через суровую внутреннюю работу, и через «полосу отчуждения» родных, друзей и коллег.

Но указанный признак наличия кризисных явлений является далеко не единственным.

Б. Игнорирование догматической, мистической и литургической сторон христианской жизни.

Это явление, по своему содержанию тесно связанное с описанным выше адогматизмом, но более глубокое по содержанию, рассмотрено

в переписке архим. Сафрония (Сахарова) с прот. Г. Флоровским, где получило название «до-догматической» веры [228] . Эта неспособность и нежелание поверять свою собственную веру верой Церкви приводит к тяжелым последствиям, которые в своем спектре простираются от «наивной прелести», которую сравнительно легко распознать», до «замаскированного «демонизма», одетого в «ангельскую маску», ибо он непримирим и агрессивен» [229] .

228

Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 56.

229

Там же. С. 84–85.

Нежелание стоять на «церковно-исторической магистрали», в значительной степени (явно или неявно) связанное с протестантскими симпатиями, в XIX в. часто было замаскировано под религиозную ревность, требование простоты, которая в реальности превращается в самолюбиво-дурную упрощенность. В христианстве все должно быть просто и понятно, как все просто и понятно в Евангелии, учили отечественные и заезжие проповедники, а сложные догматические построения и аскетические предписания исторически обусловлены и объясняются «искажениями» в христианской жизни, имевшими место в константиновскую эпоху, т. е. в эпоху Вселенских Соборов.

Действительно, даже среди людей, сохранявших интерес к религиозной жизни, часто происходила значимая подмена: мистический, духовный смысл церковного христианства либо полностью игнорировался, либо, уже в крайних случаях, приобретал болезненную окраску. В этой ситуации уже не может удивлять мнение столь просвещенного человека, как Н. Н. Страхов (в прошлом семинарист), который указывает в письме Л. Н. Толстому, что, по его мнению, христианство вместило в себя все религии, в том числе и буддизм, и отозвалось на все запросы сердца, но понимать его уже невозможно – буддизм и магометанство понятнее [230] . В другом письме Н. Н. Страхов подчеркивает, что ему всегда казалась непонятной и дикой идея личного бессмертия и был противен мистический восторг большинства религиозных людей. С его точки зрения, альтернативой этой, по его мнению, ложной религиозности является установка на выполнение слов Христа: «Любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас. И это я понимаю. Как хорошо предаваться добрым движениям души, из которых иных я, бывало, стыдился!» [231]

230

Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. І—ІІ. Группа славянских исследований при Оттавском университете; Государственный музей Л. Н. Толстого. 2003. Т. I. С. 402.

231

Там же. Т. II. С. 552–553.

Очень часто подобную мистико-догматическую бесчувственность проявляли именно бывшие семинаристы, т. е. люди, прошедшие специальную подготовку в русской духовной школе среднего звена. Оставляя в стороне споры о проблемах русских семинарий и академий, попытаемся поставить вопрос по-другому: имела ли Церковь реальные средства и механизмы для реализации одной из важнейших своих задач – сформулировать на понятном современникам, но богословски адекватном языке свое «правило веры»?

Здесь мы сталкиваемся с очевидной сложностью,

которая связана с тем, что до определенного момента русские авторы-богословы по объективным причинам часто не только были вынуждены довольствоваться западными (католическими и протестантскими) образцами (учебниками, компендиумами, энциклопедиями), но и, что более важно, находились под влиянием иноконфессиональных богословских методологических схем. Это нередко приводило к неощутимым и осознаваемым только впоследствии тяжелым проблемам и трудностям.

Кроме того, также под очевидным влиянием протестантской теологии в русском богословии происходит своеобразный сдвиг по следующей схеме: «богословие Церкви» (церковная догматика) – «нравственное богословие» – «социально-нравственное богословие».

Возникают жесткие рамки: либо обманчивая «ясность» католических учебников середины XIX в., проблематичность которой вскоре (в значительной степени под влиянием решений I Ватиканского Собора и движения старокатоликов) стала ясна самому католическому богословию, либо мнимая «свобода» новой протестантской теологии. И в том и в другом случае это богословский тупик, далекий от «царского пути» богословия Восточной Церкви и Святых Отцов.

С попыткой выйти из этого тупика связано появление в истории русской религиозно-философской мысли значимой группы богословов-мирян, причем характерно, что в той или иной степени творчество каждого из них воспринималось в Церкви как ненормативное (достаточно назвать имена Н. В. Гоголя, П. Я. Чаадаева, А. С. Хомякова, Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева). Возникает важное по своим последствиям для истории русской культуры «искушение» – искать решение богословских вопросов и проблем не в творениях Святых Отцов, которые были малодоступны часто даже для самых образованных русских людей, и уж во всяком случае не в учебниках догматики, а в русской религиозной философии и русской литературе, которая постепенно приобретает статус чуть ли не вероучительного источника. По верному замечанию свящ. П. Хондзинского, ко второй половине XIX в. возникает своеобразное «поле невостребованных авторов», т. е. церковных писателей, сочинения которых практически не интересуют образованное общество (например, свт. Филарет (Дроздов), им противостоят «авторы-символы», в первую очередь русские писатели.

Именно это обстоятельство также следует указать в качестве важного признака религиозного кризиса – повышается роль литератора, который фактически становится барометром общественного мнения.

Выделенные выше два признака являются главными в попытке описать религиозный кризис исследуемой эпохи. Но они не единственные. Учитывая соответствующие замечания прот. Г. Флоровского, можно указать несколько черт этого явления, носящих, в отличие от указанных выше, характер значимых психологических маркеров.

В. Часто религиозный надрыв в молодости, реализованный в богоборческом бунте. Эта черта кризиса особенно характерна для тех представителей интеллигенции, которые впоследствии, отойдя от Церкви, примкнули к более или менее радикальным общественным группам (например, Д. А. Писарев).

Г. Преувеличенно-однобокое отношение к морали, поиск простого, точнее, акцентированно-упрощенного ответа на сакраментальный вопрос «как жить свято?». Об этом более подробно речь уже шла выше. Здесь важно отметить несколько неожиданную парадоксальность ситуации: с одной стороны, нередко это явление сопровождалось повышением требований в области половой жизни, своеобразным неоманихейством. С другой стороны, подобный ригоризм причудливо сочетался с кризисом семьи, точнее, наличием осязаемых признаков ее разрушения. Обе тенденции нашли выражение в «Крейцеровой сонате» Л. Н. Толстого.

Д. Религиозно-утопический энтузиазм, который делает новую религиозность одной из форм религиозного сектантства; знаменитые хождения в народ 1870-х гг. – яркое проявление последнего, в них и подобных им проявлениях живет искаженная жажда соборности.

Е. «Религиозно-сентиментальный гуманизм», поиски нового образа Христа, точнее, представление о Христе, которое можно квалифицировать следующим образом: Христос из Богочеловека превращается в символ братской любви и человеческого благородства.