Русская религиозность. Том XI

Федотов Георгий Петрович

Тот же самый проповедник приводит цитату из так называемого «Откровения святого Павла», которое он, естественно, принимает за подлинный труд апостола. «Павел сказал: „Я видел кровавую тучу, распростершуюся над всем миром. И спросил я: „Господи, что это?" И Он мне ответил: „Се есть беззаконие, смешанное с молитвами грешных людей"». Беззаконие — это идолопоклонство. Смешение христианских молитв с идолопоклонническим служением хуже, чем «простой грех» язычества.

Ревностный проповедник не только обвиняет христианских священников в том, что они положили начало такому кощунству, но упоминает низменные мотивы их действий, весьма далекие от педагогической терпимости Григория Великого по отношению к языческим обрядам. Он называет их «попами, служащими своему брюху» («чреву работне попове»), добавляя еще более сильный эпитет «кормогузцы». Он считает, что священники принимают участие в языческих празднествах, чтобы набить чрево, а для оправдания своего поведения набрасывают на языческие торжества христианский покров. Можно было бы сомневаться в справедливости этого обвинения, если бы не общее наблюдение,

свидетельствующее, что большинство русских проповедей, направленных против язычества, одновременно направлены против дурных священников, которые обвинялись не только в том, что не боролись против языческих обрядов, но и сами участвовали в них. Тот же Христолюбец, после поношения языческих жертвоприношений и непристойных обрядов, продолжает обвинение: «Не токможе то творят невеже, но и веже, и книжницы. Аще ли не творят того веже, да пьют и едят моленое то брашно. Аще ли не пьют и не едят, да видят деяния та их злая. Аще ли не видят, да слышат, не хотят их поучити о таковых». Большая часть этой проповеди состоит из обвинений против священников. Автор, по–видимому, не принадлежал к духовенству, будучи епископом, или монахом, или же ученым–мирянином.

Нас интересует не роль, которую играли священники в возникновении христианско–языческого синкретизма, а религиозный смысл пения тропарей на трапезе Рожаниц. Матерь Божия не случайно выбрана для замены богинь рождения. Она была воплощением материнства — Божественного Материнства. Следует отметить, что наиболее распространенным наименованием Марии среди русского народа является «Богородица», буквальный перевод греческого Theotokos: не Пресвятая Дева (Blessed Virgin или La Sainte Vierge), не Владычица (our Lady), хотя обращение к Ней как к Царице Небесной распространено; не Liebe Frau, но Матерь Божия. Термин «Богородица», в котором греческое богословие VBeKa отразило победу над несторианством, было воспринято и Западом в латинском переводе Deipara. Но на католическом Западе оно не приобрело большой популярности в народе. В России это слово не имеет абстрактно–богословского оттенка, но преисполнено большой эмоциональной мощи. Оно проникает непосредственно в сердце, так как затрагивает сущность русской религии: божественное Материнство. В отличие от Греции, где термин «Богородица» был в свое время объектом споров, Русь делала ударение не на первом, а на втором корне этого сложного слова: не «theo», a «tokos», «родица», родительница, мать. Русская Мария — это не только Матерь Божия или Матерь Христова, это вселенская Мати, Мать всего человечества [47] . Конечно, прежде всего она является Матерью в нравственном смысле, милосердной заступницей, предстательницей за людей перед Небесным Судом— это русское понимание искупления. Но русский народ верил, что и в другом, онтологическом смысле Она является Подательницей жизни всей твари, и именно в этом достоинстве Она победила скромных и безымянных, несколько призрачных Рожаниц.

47

Г. П. Федотов подметил весьма важную черту почитания на Руси Божией Матери. Об этом же писал видный современный богослов, архиепископ Михаил (Мудьюгин) (1912–1999): «Православным ответом на недоуменные вопросы по поводу обычного молитвенного обращения: „Пресвятая Богородица, спаси нас!", которое, казалось бы, прямо противоречит приведенным здесь апостольским словам („Нет другого имени под небом, данного человекам, которым бы надлежало нам спастись" (Деян. 4, 12)), является уверенность православного человека во всесильности молитвенного предстательства Божией Матери перед Ее Божественным Сыном. Подобные молитвенные обращения оставляют глубокий след в душах молящихся, и, к сожалению, некоторые из них забывают о том, что Иисус Христос есть „един и посредник между Богом и человеками" (1 Тим. 2, 5), и начинают пренебрегать непосредственным обращением со своим Спасителем, а со всеми нуждами и заботами обращаются к Его Матери, и притом только к Ней, что в своем крайнем выражении привело к возникновению „Богородичной ереси"» (Архиепископ Михаил. Русская Православная церковность. Вторая половина XX века. М., 1995, с.65).

Мы должны признаться, что практически все черты русской Богородицы почерпнуты из источников более позднего происхождения, главным образом из русского фольклора нового времени. Источники русской Мариологии Киевского периода крайне скудны. О распространенности и значимости культа Богородицы свидетельствует большое количество посвященных Ей храмов, особых праздников в Ее честь, чтимых икон. Но в письменных источниках уделяется небольшое внимание религиозному значению Ее культа, и по сравнению с более поздним периодом Ее имя употребляется довольно редко. Первая стадия культа Марии, по–видимому, была окутана молчанием. Греческое богословие не имело отношения к дальнейшему развитию культа, в то время как греческое богослужение и иконография — самое непосредственное. Но как мы уже видели, национальным источником, воспитавшим религию Богоматери, было русское язычество.

Был ли культ Рожаниц единственным языческим прототипом почитания Девы Марии на Руси? Мы не знаем. Наши источники, повествующие о мифологических истоках русского язычества, весьма скудны. Но если у русских славян не нашлось имени для Великой Богини, это не означает, что они ее не ведали. Великая анонимная богиня скифо–иранского мира, вероятно, и по сей день живет в образах русского крестьянского искусства. Несомненно, что русскому культу святой Параскевы–Пятницы, весьма значимому в средневековой Руси и России нового времени, были присущи языческие черты. На каждом шагу, изучая русскую народную религию, мы встречаемся с постоянным тяготением к великой божественной женской силе; она могла воплощаться и в образе Девы Марии, и в чьем-то другом. Можно ли строить гипотезу на фундаменте религиозного пристрастия и тех разрозненных элементов, свидетельствующих о культе Великой Богини, царившей некогда над необъятными русскими равнинами?

Предположим, что эта гипотеза ошибочна и что такая богиня никогда не почиталась на Русской земле. Обращение в христианство застало славянские племена на самой ранней стадии мифологического развития. Вероятно, у них не было времени для развития первоначальной религиозной интуиции Божественного Материнства в завершенные формы мифа и культа. Этот мифологический и культурный процесс мог протекать и под покровом христианства, питаемый и вдохновляемый христианскими образами Святой Женственности. Ясно одно: греческое православное христианство не содержит достаточных импульсов для тех глубоких и богатых форм почитания Божественного Материнства, которые развились на русской почве.

XIII. Заключение. Русская религиозность

В ПРЕДЫДУЩИХ ГЛАВАХ были проанализированы различные направления русской религиозности в разных слоях общества без каких-либо попыток дать общую характеристику древнерусской религии. Теперь наша задача — отыскать в описанном многообразии единство. Необходимо указать, что некоторые наиболее значимые стороны благочестия не рассматривались в той полноте, которой они заслуживают лишь потому, что четко не выражены в анализируемых источниках. Зато сведения о них разбросаны во многих произведениях древнерусской литературы. Но прежде чем приступить к характеристике отдельных сторон русской религиозности, необходимо остановиться на одной проблеме, представляющей интерес для всех изучающих древнерусскую литературу.

Проблема хронологического развития

Почти все историки литературы признаются, что практически невозможно выстроить в эволюционном порядке произведения Киевского периода. Поэтому и не существует хронологически упорядоченной истории литературы этого периода. Созданы только аналитические исследования отдельных памятников. Постоянный сдвиг хронологии современными критиками, даже в отношении таких выдающихся сочинений, как послания Иакова и Даниила, служит подтверждением отсутствия строгих хронологических датировок.

Это можно было бы объяснить и объяснялось не раз скудостью сохранившихся материалов и подражательным, компилятивным характером древнерусской литературы. Однако в последующий, средневековый период материала еще меньше, византийское влияние не менее сильно, но хронологический костяк гораздо более четок, так как явно прослеживается эволюционный процесс. Трудности с датировкой памятников Киевского периода связаны с богатством содержания, многообразием литературных стилей и духовных направлений, требующих не одного, а нескольких эволюционных рядов. Эта сложность культурной жизни наряду со скудостью сохранившихся материалов не поддается попыткам расположить весь материал в эволюционной последовательности. Поэтому первое впечатление — это полное отсутствие единства. Однако в редких случаях, когда хронологический ряд все же просчитывается, как, например, в исторических летописях, легко разгадать внутреннее развитие. Строгие, суровые требования христианской этики в сфере политической жизни характеризуют конец XI и начало XII века, вплоть до смерти Мономаха в 1125 г. или, возможно, до смерти его сына Мстислава в 1132 г. XII столетие отмечено преобладанием феодальной этики верности и чести. К концу этого столетия местнический патриотизм разрывает единство русских земель, и поэтому наблюдается рост политической безнравственности. Ясная эволюционная расстановка в области политической этики и в других областях, к сожалению, невозможна. Однако политическая этика дарит ключ, помогая построению некоторых общих выводов.

Регрессивный характер этической среды поразителен как с христианской, так и с национальной точек зрения. Движение происходит от всеобщего к частному, от евангельского к мирскому или узко–благочестивому; короче говоря, это движение разъединяет. Политическое развитие разъясняет этот культурный парадокс. Киевское государство достигло вершины экспансии и мощи еще в языческие времена, в Хвеке, при князьях Святославе и Владимире. Ярослав — сын и преемник святого Владимира — поддерживал мощь государства в течение почти сорока лет. Его смерть в 1054 г. положила конец политическому единству Руси, ознаменовав начало феодального раздробления. Его внук Владимир Мономах был последним Киевским князем, который обладал полнотой власти благодаря своим личным качествам, нежели существующему политическому порядку. Конец XII века — третья веха на пути вниз, когда кочевые племена, мощь которых к тому времени возросла, опустошили южную Русь, отрезав торговые пути к Черному морю и Византии.

Первый период подъема Киевского государства не оставил никаких следов в литературе, за исключением торговых договоров с греками. Весь христианский литературный период домонгольской Руси совпадает с постепенным оскудением политической и экономической жизни. Следует помнить, что политическое и культурное развитие, хотя и связаны друг с другом, но не параллельны. Последний великий князь Киевский Ярослав заложил основы культурного роста, собрав при кафедральном соборе Святой Софии ученое духовенство и переводчиков. В последующих поколениях продолжался количественный рост интеллектуальной элиты, несмотря на политические неудачи и катастрофы. Этот процесс имеет яркие аналогии на Западе времен каролингского ренессанса, когДа импульс, данный Карлом Великим культурному возрождению, привел к расцвету при его внуке Карле Лысом, когда империя была уже разрушена.