Русский космизм. Антология

Тексты антологии печатаются в порядке и логике публикатора. В статьях сохранены пунктуация и орфография оригинальных источников.

Данное издание осуществлено в рамках совместной издательской программы Музея современного искусства «Гараж» и ООО «Ад Маргинем Пресс»

Русский космизм не представляет собой целостного учения. Скорее речь здесь идет о круге авторов конца XIX – начала XX веков, для которых видимый космос стал единственным местом жизни человека – после краха исторического христианства с его верой в реальность загробного, потустороннего мира. Из этого открытия, или, точнее, из этой утраты, можно было сделать различные выводы. Одним из таких распространенных в то время выводов был отказ от мыслей о личном бессмертии и судьбе мира в целом: человеку предлагалось ограничиться временными границами его конечной земной жизни и кругом забот, связанных с этой жизнью. Теоретики русского космизма сделали противоположный вывод из «смерти Бога». Они призвали человечество к установлению тотальной власти над космосом и к обеспечению индивидуального бессмертия для каждого живущего или жившего раньше человека. Средством реализации этого требования должно было стать централизованное мировое государство: русский космизм был не только теоретическим дискурсом, но и политической программой. У Мишеля Фуко есть знаменитая фраза, в которой он определяет

принцип функционирования современного государства – по контрасту с функционированием суверенного государства традиционного типа. Принцип традиционного государства: «Разрешай жить и даруй смерть»; тогда как принцип современного государства: «Даруй жизнь и разрешай умереть» [1] . Современное государство озабочено проблемами рождаемости, здоровья и обеспечения жизнедеятельности населения. Таким образом, по Фуко, современное государство функционирует в первую очередь как «биовласть»: оправдание его существования – в том, что оно обеспечивает выживание человеческой массы, человека как биологического вида. Однако если выживание популяции и является государственной целью, то «естественная» смерть отдельного индивидуума принимается государством пассивно как неизбежное событие. То есть естественная смерть выступает в качестве естественной границы государства как биовласти. Современное государство принимает эту границу, уважая частную сферу естественной смерти. Кстати, сам Фуко также не ставит эту границу под сомнение.

Но что было бы, если бы биовласть решилась радикализовать свою программу и сформулировать свой девиз так: «Заставляй жить и не позволяй умереть»? Иными словами, если бы она решилась на борьбу с «естественной» смертью? Можно предположить, что такое решение показалось бы утопичным. Но именно такое требование абсолютной биовласти сформулировали многие русские мыслители до и после Октябрьской революции.

Сторонники тезиса о том, что индивидуальное бессмертие каждого человека должно стать целью всего общества и всей государственной политики, не принадлежали, за малым исключением, к кругам марксистской интеллигенции. В отличие от социальных требований марксизма, требование биополитики бессмертия происходило из чисто русского источника: из работ Николая Федорова. «Философия общего дела», которую Федоров разработал в конце XIX века, не привлекла широкого внимания при жизни философа. Тем не менее среди ее знаменитых читателей были Лев Толстой, Федор Достоевский и Владимир Соловьев. После смерти философа в 1903 году популярность его теории неуклонно росла, хотя и ограничивалась преимущественно российской публикой. В своей основе проект общего дела заключается в создании технологических, общественных и политических условий, которые позволили бы воскресить – техническими средствами – всех когда-либо живших на Земле людей. Федоров не верил в бессмертие души и не был готов пассивно ожидать второго пришествия Христа. Несмотря на свой несколько архаичный язык, Федоров был плоть от плоти своего времени, конца XIX века. Соответственно, Федоров верил не в душу, а в тело. Для него физическое, материальное существование было единственной возможной формой существования. И так же непоколебимо Федоров верил в технику: коль скоро все сущее материально, то все оно доступно любым манипуляциям с помощью технологии. А более всего Федоров верил в силу социальной организации. По его мнению, все, что было нужно, чтобы посвятить себя делу искусственного воскрешения, – это просто принять соответствующее решение. Как говорится, если цель намечена, средства отыщутся сами собой.

Таким образом, проблема бессмертия передавалась из рук Бога в руки общества или даже государства. Здесь Федоров реагирует на внутренние противоречия социалистических теорий XIX века, которые обсуждались и другими мыслителями его эпохи, прежде всего Достоевским. Социализм обещал доведенную до совершенства социальную справедливость. Но социализм также отождествлял это свое обещание с верой в прогресс. Эта вера подразумевает, что только будущим поколениям, которые будут жить в новом социалистическом обществе, будет дарована социальная справедливость. Нынешнему и прошлым поколениям, напротив, отводится роль пассивных жертв прогресса: для них вечной справедливости не предусмотрено. Таким образом, будущие поколения смогут наслаждаться социалистической справедливостью только за счет циничного признания вопиющей исторической несправедливости: исключения прошлых поколений из царства справедливости. Таким образом, социализм предстает как эксплуатация мертвых в пользу живых – и как эксплуатация ныне живущих в пользу тех, кто будет жить после них. Поэтому социалистическое общество нельзя назвать справедливым: ведь оно основано на дискриминации прошлых поколений в пользу будущих. Социализм будущего лишь тогда может претендовать на звание справедливого общества, если поставит себе целью искусственно воскресить все те поколения, которые заложили фундамент его благополучия. Тогда эти воскрешенные поколения также смогут наслаждаться благами будущего социализма, что отменит дискриминацию мертвых по отношению к живым. Социализм должен быть установлен не только в пространстве, но и во времени – при помощи технологии, которая позволит превратить время в вечность. Это также позволит выполнить обещание братства, данное, но не выполненное буржуазной революцией наряду с обещаниями свободы и равенства. Поэтому Федоров называет буржуазный прогресс «не братским» и считает, что на его место должно прийти братство всех живых, но прежде всего – всеобщий долг перед нашими умершими предками.

Проще всего объявить такой проект утопическим или даже фантастическим. Но в своем проекте Федоров впервые последовательно формулирует вопрос, актуальный и по сей день. Вопрос этот таков: как может человек обрести личное бессмертие, если он всего лишь бренное тело среди других бренных тел – и ничего больше? Или, иными словами: как можно быть бессмертным в отсутствие онтологической гарантии бессмертия? Самый простой и расхожий ответ предлагает нам всем попросту махнуть рукой на поиски бессмертия, довольствоваться конечностью нашего существования и принять нашу смертность. Такой ответ реально существующей биовласти описывает Фуко. Однако у такого ответа есть фундаментальный недостаток: он оставляет большую часть нашей цивилизации без объяснения. Одно из явлений, остающихся без объяснения, – феномен музея.

Как верно замечает Федоров, само существование музея противоречит всецело утилитарному, прагматическому духу XIX века [2] . Ибо музей тщательно сохраняет именно ненужные, бренные вещи из прошлых веков, более не имеющие практического применения «в реальной жизни». В отличие от «реальной жизни», музей не принимает смерть и разрушение этих вещей. Таким образом, музей находится в фундаментальном противоречии с идеей прогресса. Прогресс состоит в том, чтобы замещать старые вещи новыми. Музей, наоборот, есть машина для продления жизни вещей, для их обессмерчивания. Поскольку человек – это тоже тело среди других тел, вещь среди других вещей, то в принципе музейное бессмертие может распространяться и на человека. Бессмертие для Федорова – не рай для душ, но музей для человеческих тел. Взамен христианского бессмертия души мы получаем бессмертие вещей или тел в музее. Взамен божественной благодати – кураторские решения и технологии музейной консервации.

Технология музейного хранения играла для Федорова при этом важнейшую роль. Федоров оценивал технологию XIX века как внутренне противоречивую. По его мнению, современная ему технология служила прежде всего моде и войне – то есть конечной, смертной жизни. Именно по отношению к такой технологии можно говорить о прогрессе, потому что она постоянно меняется вместе со временем. Одновременно эта технология разделяет поколения людей: у каждого поколения своя технология и каждое – презирает технологию предшественников. Но технология существует также как искусство. Федоров понимает искусство не как дело вкуса или эстетики. В его понимании такую роль скорее играет мода. Технология искусства для Федорова – это технология сохранения или возрождения прошлого. В искусстве нет прогресса. Искусство заключается в иной технологии или скорее в ином использовании технологии, которая служит уже не конечной, но бесконечной, бессмертной жизни. При этом, однако, искусство обычно работает не с самими вещами, но с образами вещей. Из-за этого такие функции искусства, как сохранение, спасение, возрождение, остаются радикально не востребованными. Поэтому искусство необходимо понимать и использовать по-другому: оно должно быть применено к людям и сделать их бессмертными. Все когда-либо жившие люди должны восстать из мертвых в качестве произведений искусства и быть помещенными на хранение в музеи. Технология в целом должна стать технологией искусства. А государство должно стать музеем населения. Точно так же как администрация музея отвечает не только за коллекцию в целом, но и за сохранность каждого отдельного экспоната и обеспечивает его реставрацию, если ему грозит разрушение, так и государство должно нести ответственность за воскрешение и вечную жизнь каждого человека. Государство более не может позволять людям умирать естественной смертью и позволять мертвым покоиться спокойно в своих могилах. Государство обязано преодолеть границы смерти. Биовласть должна стать тотальной.

Такой тотальности можно достичь, только уравняв искусство и политику, жизнь и технологию, государство и музей. Характерно, что для Фуко пространство музея было «иным пространством» (heterotopia). Он говорил о музее как о месте, где накапливается время. Для Фуко именно это отличало музей от пространства практической жизни, в котором такого накопления не происходит [3] . Федоров, напротив, стремился объединить пространство жизни и пространство музея, преодолеть их разнородность, которую он считал скорее идеологически мотивированной, нежели онтологически обусловленной. Для такого стирания границы между жизнью и смертью нужно не внедрять искусство в жизнь, но скорее радикально музеифицировать жизнь – жизнь, которая может и должна получить привилегию бессмертия в музее. Благодаря такому слиянию жизненного и музейного пространств биовласть получает бесконечную перспективу: она становится социально организованной технологией вечной жизни, которая более не признает индивидуальной смерти и не останавливается перед смертью как своим «естественным» пределом. Такая власть, конечно, уже не «демократическая» власть: никто не ожидает от музейных экспонатов, что они будут выбирать себе куратора, который станет заботиться об их сохранности. Как только человек становится радикально современным – то есть как только его начинают понимать как тело среди тел, вещь среди вещей, – ему приходится смиряться с тем, что и государственная технология начинает относиться к нему соответственно. Однако для такого смирения существует обязательное условие: четко заявленной целью новой власти должна быть вечная жизнь на Земле для всех людей. Только в этом случае государство перестает быть частичной, ограниченной биовластью – такой, как она описана у Фуко, – и становится тотальной биовластью.

Учение Федорова было, как и многие другие философские дискурсы в России конца XIX века, реакцией на пессимистическую философию Шопенгауэра и ее критику у Ницше. Ницше провозгласил борьбу с нигилизмом главной задачей европейской мысли, и многие философы – от Хайдеггера до Батая и Делёза – последовали за ним. Русская мысль не составила исключения. Достаточно назвать имена Владимира Соловьева, Александра Богданова и Михаила Бахтина. Все эти в остальном столь разные авторы видели в победе над нигилизмом главную цель своей философской программы. Но что есть нигилизм для Ницше? Под нигилизмом Ницше понимал решение сказать «нет» материальному миру, приносящему человеку страдание и смерть, отвернуться от реальности в пользу воображаемого мира, будь то трансцендентный мир религии или утопический мир будущего. Ницшеанский пафос принятия реального мира как трагического, недоступного рациональному познанию присутствует у Батая, Бахтина, Делёза. Дионисийское начало, растворяющее мир в хаосе, есть для Ницше также источник витальной энергии, так как истинная жизнь понимается им как постоянная готовность к смерти. Сказать миру «да» означает также сказать смерти «да».

Русский космизм выбирает, однако, другой путь преодоления нигилизма. Подобно Ницше, он отказывается от «борьбы с миром» во имя трансцендентного идеала – будь то религиозного, этического или политического. Но мир видится Федорову и другим русским космистам не Хаосом, а Космосом, т. е. не угрозой жизни, а ее домом. Разумеется, понимание мира как Космоса, т. е. порядка, обеспечивающего возникновение и продолжение жизни, а не Хаоса, несущего с собой смерть, является актом веры. И сам Федоров охотно подчеркивает происхождение этого понимания из христианской традиции. Но дело в том, что ницшеанское видение мира как противоборства Аполлона и Диониса, в котором дионисийские силы хаоса по меньшей мере периодически побеждают, также можно считать актом веры. Сам Ницше указывает на это, отсылая читателя к дуализму зароастризма.

Человек не может вынести ситуации тотального хаоса, который уничтожает все предпосылки его биологического существования, – а ницшеанский сверхчеловек все еще так и не родился. Таким образом, тотальный хаос, или дионисийское начало, оказывается умозрительной конструкцией, которой не соответствует никакой эмпирический человеческий опыт. Даже рассуждая о хаосе, мы продолжаем жить в космосе. Более того, именно вера в устойчивость космоса позволяет нам рассуждать и писать книги об угрозе хаоса. Только если мир есть космос, а не хаос, технология, включая и технологию дискурса, становится возможной. Технология не является тогда, как считал Хайдеггер, продолжением традиционной метафизики, утверждающей (нигилистическое) господство вне-мирского субъекта над миром. Вера в технологию оказывается здесь выражением принятия мира, а не средством борьбы с миром. То же относится и к пониманию космистами искусства. Для Ницше эстетическое оправдание мира означало эстетизацию смерти. Для русских космистов эстетизация человека означает его музеализацию – искусство становится технологией бессмертия. Да, человек есть всего лишь часть мира – он не стоит над миром и не владеет им. Но именно поэтому человеческая мысль провозглашается русскими космистами силой, которая может преобразовать мир. Действительно, в сочинениях русских космистов космос, если использовать модную в то время неокантианскую формулу, «не дан, а задан». У Федорова, Муравьева, Циолковского и других авторов русского космизма центральным понятием является «проект», или «план». Вселенная станет поистине космосом, если будет преобразована в соответствии с единым планом, который поставит человечество и его интересы в центр космической жизни. То же можно сказать и об «организационной науке» Богданова, как она описана в первую очередь в его основном труде «Тектология» [4] . Здесь также целью человеческой деятельности объявляется тотальная организация всей космической жизни.