Русский народ и государство
Шрифт:
"Которой из обеих сторон сочувствовали у нас более?" — вопрос этот, поставленный еще в 60-х годах прошлого столетия О. Миллером, до сей поры нельзя считать разрешенным. Но при тесной близости противников иосифлян с нашим русским старчеством и при громадном авторитете, которым пользовалось старчество до последнего времени среди нашего народа, позволительно предполагать, что это было также широкое народное течение — известный подземный пласт, живущий в глубинах русской стихии и не всегда всплывающий на поверхность.
Политические настроения, вышедшие из среды заволжских старцев и поддержанные московской публицистикой XVI века, отнюдь не питались какими-либо радикальными, демократическими, республиканскими идеями. Последние вообще были очень слабо развиты в русском народе, который даже в своей оппозиции монархии любил оставаться монархистом. Так и противная иосифлянам партия стояла на точке зрения богоустановленности царской власти, придавая однако этому взгляду несколько иной по сравнению с Иосифом Волоколамским и его школой оттенок. "Мнози бо глаголют в мире, говорится в одном из политических сочинений XVI века, — яко самовольна человека Бог сотворил на сей свет; аще бо сотворил Бог самовластна человека на сей свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей, не разделил бы от орды орды". [24] Так заранее считается неприемлемой теория человеческого самовластия, или, можно сказать, демократии — теория, о которой знали, как мы видим в московском «Мире». Бог сотворил царей и великих князей и прочие власти "на воздержание мира сего и для спасения душ наших". Можно подумать, что автор учит здесь о царской власти так же, как учил Иосиф Волоколамский и Иван Грозный, — что "принципы власти у обоих направлений совершенно одинаковы". Однако это только внешнее, поверхностное сходство.
24
Дружинин и Дьяконов, Беседы Валаамских Чудотворцев. "Летописи Археографической комиссии", т. X, СПб. 1889.
Для направления, исходящего от заволжских старцев, прежде всего характерно убеждение, что всякое земное государство лежит в грехе и что потому оно никак не может быть точным отображением и подобием божественного порядка.
Государство есть царство мира сего, и "вся, яже в нем", — "се светное царство".
А в то же время есть другое «вне-светное» царство, царство Божие, — и путь к нему не есть путь государства, но путь иночества. Иночество же отрекается от всех мирских сует, от мира сего "и вся, яже в нем", следовательно, и от пути государства. [25] Здесь и намечается коренное противоречие, разделяющее два направления в русском православии по вопросу об отношении к государству. Для иосифлян спасение состоит в учреждении правоверного государства, то есть такого государства, которое всецело сольет себя с установлениями положительной религии и, следовательно, сольет себя всецело с Церковью. Догматы и обряды церковные станут законами этого государства, глава его, поскольку он хранит правоверие, станет в то же время и главой церкви, церковь же станет частью государственных установлении и неизбежно примет формы «всестороннего» царства. Живя в таком государстве, повинуясь его власти, исполняя его законы, человек тем самым исполняет предписания религии, следовательно, живет праведной жизнью и спасается. Государство в этом понимании исполняет ту же миссию, какую оно исполняло у Гегеля, у которого в государстве воплотилась сама объективная нравственность, или у Конфуция, полагающего, что в государстве живет сам небесный принцип.
25
Мысли эти особо подчеркнуты в Беседе Валаамских Чудотворцев.
Напротив, для противоположного направления, выраженного заволжскими старцами, спасение не покрывалось служением положительному религиозному закону, но прежде всего требовало глубокого личного акта, духовного или «умного» делания.
Обет иночества не состоял в том, чтобы жить государствообразной жизнью, но в том, чтобы в этой жизни достигнуть того божественного света, которым освещена жизнь иная. Поразительна разница тех двух монастырских уставов, которые составлены были, с одной стороны, Иосифом Волоколамским, с другой, — Нилом Сорским. В монастыре Иосифа все покоилось на дисциплине, на регламентации.
Праведная жизнь достигалась тем, что иноки были все время заняты исполнением внешних обязанностей и им некогда было посвящать себя каким-либо индивидуальным духовным упражнениям. Например, вся жизнь иноков находилась у Иосифа под наблюдением игумена, келаря и 12 из старейшей братии. "Одни из этих старцев днем и ночью обходят монастырь через каждый час времени, чтобы все иноки находились в своих кельях и занимались своими трудами, а не бродили без дела. Другие наблюдают за благочинием в столовой. Третьи во время богослужения обходят всю церковь, чтобы видеть, все ли иноки присутствуют в ней и каждый ли стоит на своем месте. Четвертые становятся в притворе у церковных дверей, чтобы стоящие в притворе не разговаривали и не смеялись и не выходили из церкви во время службы и т. д. [26] В этом смысле монастырь Иосифа справедливо называют "церковно-государственным" учреждением, так как он весь построен на "правде внешней", а не на "правде внутренней". [27]
26
Пр. Макария, История русской церкви, т. II, 1871, стр. 68.
27
Жмакин, L. c.стp.21.
Монастырь Иосифа был не только школой внешней дисциплины для всех верных хранителей догматов и обрядов, но и исправительным заведением для всех отклоняющихся от положительной религии: недаром в Волоколамский монастырь заключались наиболее видные еретики и вольнодумцы старой Москвы. Нечто принципиально иное представляет собою монастырь в понимании Нила Сорского.
Скитский устав Нила касается вопроса о внешнем поведении только в предисловии.
Самое же содержание устава трактует исключительно об "умном делании", о приемах и способах духовного подвижничества. Устав этот, в сущности говоря, не юридический памятник, а религиозно-философский трактат, который учит правилам духовного и мистического опыта. Потому монастырь Нила и есть не учреждение "церковно-государственное" и «исправительное», но вольная школа духовной жизни. В такой школе, а не в государстве вступаем мы, по воззрениям названного направления, на истинную дорогу Божию. [28]
28
Нила Сорского, Предание и устав. Памятники древней письменности, т. CLXXIX, 1912.
Из сказанного понятным становится глубокое различие в вопросе об отношении церкви и государства, принципиально разделяющее оба названных направления.
Если иосифлянская церковь сама «давалась» в руки государства для того, впрочем, чтобы самой выступать во всеоружии государственного могущества, то его противники, наоборот, требовали решительного разделения сферы светской и церковной. Для них истинная церковность видимое проявление свое имела в скитской жизни, а эта последняя, как мы видели, не только по оформлениям своим отлична была от государства, но и по задачам своим не призвана была выполнять какие-либо светские, мирские цели. Из этого основного разногласия проистекала прежде всего известная в XVI веке полемика между обеими школами по вопросу о праве монастырей владеть имуществами и по вопросу об участии иноков в государственной жизни. "А вотчин и волостей, — говорили сторонники Нила Сорского, — со Христианы отнюдь иноком не подобает давати: то есть иноком душевредно, что мирскими суетами маетися…" "Не с иноки Господь повелел царем царство и грады и волости держати и волость имети…" "Иноков от всего мирского и суетного отставити, отнюдь отставити — волостей с Христианы не давати…" «Нестяжатели» упрекали иосифлян, что они превратили храм Божий из места спасения в приют "высокоумства и величества", что таким образом монастыри стали обителями пьянства, грабления и всякой нечистоты: что иноки превратились как бы в "мирских приказных". [29]
29
Выражения, взятые из Беседы Валаамских Чудотворцев, L с.
Для сторонников старчества совершенно неприемлемым оказывается то состояние огосударственной церкви, к которому склонилось восточное православие впервые не в эпоху петровского синода, но еще ранее, во времена строительства Московского государства. Ни в одном христианском направлении не была высказана в столь резкой формулировке мысль: да стоит Церковь вне всяких государственных дел! Причем ошибочно считать названную мысль проявлением политической пассивности.
Выставляя эту норму, заволжцы хотели прежде всего "поставить церковь на первую духовную красоту" с тем, чтобы ее пастыри стали бы истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие незаконные стремления светского государства. [30] Программой их было не Церковь опустить до состояния государства, но государство поставить под чисто нравственное руководительство церкви. Теория иосифлян устанавливает начала своеобразного восточного «папизма», имеющего две исторические формы воплощения: или единоначалие царя, как главы церкви, или двоеначалие царя и патриарха, из которых последний существует в качестве государственного органа.
30
Жмакин. L.с.,100
Из того взгляда, что путь государства вовсе не есть путь, ведущий в Царствие Божие, вытекают неизбежные последствия, касающиеся самых представлений о природе государственной власти, ее задачах и границах. И прежде всего названный взгляд решительно несовместим с тем вариантом теории царебожества, который возник на восточно-христианской почве и был развит иосифлянами и их державным учеником, царем Иваном Васильевичем Грозным. Интересно прежде всего остановиться на приеме, при помощи которого иосифляне соединили языческую идею царебожества с христианским вероучением. Названный прием сводился к преимущественному истолкованию царской власти при помощи образов Ветхого завета, причем для доказательства приводились отнюдь не те цитаты, которые говорят о правах царей еврейских и их отношений к народу, но преимущественно представления ветхозаветных книг о мощи Еговы и его власти над еврейским народом. В этом смысле можно сказать, что Иосиф Волоколамский и его школы находились под впечатлением древнееврейских религиозных представлений, переносимых ими прямо с ветхозаветного бога на земного царя. "Дух Библии имел на него (Иосифа) сильное влияние. На Библии воспитал он строгость своих приговоров и пророческую ревность о Боге…". [31] На Библии, прибавим мы, воспитал он и свою ревность о царе. Ветхозаветный бог "по природе бурен и неистов", "он добивается своей цели страстно и раздражительно", "он награждает, карает, наставляет", он "раздражается своеволием человека и больно бьет его за ослушание", он "требует покорности, в состав которой входит и почет, осуществляемый внешним культом". [32] Но не таков ли ио-сифлянский царь, не таков ли Иван Грозный! Иосифлянский царь, подобно Егове, должен гореть к противникам своим "божественной ревностью" и проявлять к ним "праведную ярость". [33] "Совершенную ненависть" должен питать он к врагам своим, богоотступникам. Он должен править подданными при помощи того "божественного коварства" и "божественного перехищрения". пользуясь которым ветхозаветный бог не передал прямо богатств египетских в руки евреев, но повелел Моисею перехитрить фараона, отпустившего их на три дня в пустыню для молитвы; или, как он перехитрил Саула, заставив Самуила солгать, что он ходил на жертвоприношение, а не на помазание нового царя. Решительным образом должен бороться он с проявлениями человеческого своеволия. Его первым законом должен быть закон возмездия — этот основной закон Ветхого завета.
31
Слова Жмакина.
32
Характеристики взяты из "Ключа веры" Гершензона.
33
Выражение митроп. Даниила, Жмакин, I. с., стр. 409.
Для заволжских старцев верховной религиозной нормой был не Ветхий завет, а Новый. Потому не считали они для христианина обязательными те установления, которые можно вычитать в Библии. "Божественная ревность", которую возводили в принцип иосифляне, казалась им проявлением древнего закона, которому противопоставляется евангельская заповедь любви. Отвечая на ветхозаветные примеры, заволжские старцы говорили: "Еще ж Ветхий завет тогда бысть, нам новей благодати яви Владыка христолюбивый союз, еже не осудити брата брату: не судите и не осуждены будете". [34] И весьма убийственно для иосифлян указывали старцы на то, что иосифляне в своей борьбе с «жидовской» ересью сами становились жидовствующими, «субботниками»: "Аще ты повелеваеши, о Иосифе, брату брата согре-шивша убити, то скорее и субботство будет, и вся Ветхого завета, их же Бог ненавидит". Таким образом, иосифлянский бог гнева и ярости у противоположного направления становился Богом любви и милосердия. А вместе с тем менялись необходимо и представления об истинном православном царе.
34
Ответное послание заволжских старцев Иосифу, цитируется по Панову, Журн. Мин. нар. пр., 1877, февраль.