Русское подвижничество и русская культура

Каждый помнит, в каких словах Епифаний Премудрый поведал о трудах св. Стефана Пермского над азбукой для новообращенного народа пермяков. Слова эти поистине незабываемы. Агиограф на­чинает с оглядки на то, как, в соответствии с известными ему преда­ниями, возникали алфавиты и библейские тексты в еврейской и гре­ческой культурах, — совокупными усилиями многих книжников. Всему этому с выразительнейшей эмфазой противополагается оди­нокая инициатива русского инока:

«Пермьскую же грамоту един составил, един сочинил, един калогер, един мних, един инок [...] един вьединенный и уединяася, [...] един единого Бога на помощь призывай [...] И сице един инок, к еди­ному Богу помоляся, и азбуку сложил, и грамоту сотворил, и книги перевел в малы лете [...] Стефану никто же обретеся помощник, раз­ве токмо един Господь наш».

Риторический умысел этого пассажа, являющего собой весьма показательный пример многословного и хитроумного красноречия автора, коего недаром прозвали «Премудрым», очевиден. На повер­хности лежит обыгрывание этимологического смысла слова «инок»; тому, кто зовется «инок», и пристало действовать уединенно, уповая на помощь только Единого Бога (еще язычник Плотин так хорошо догадался сказать о «бегстве единого к Единому»).

На поверхности лежит и устойчивый мотив назидательного ви­тийства: одиночество праведного подчеркивало и оттеняло помощь свыше еще в Давидовых псалмах. И всё же слова Епифания имеют еще один смысл, не осознанный самим агиографом:

описывают определенную меру перевеса личного подвига над всем корпоративным и институциональным, которая — скажем так — от­носительно чаще встречается в нашей культурной истории, нежели в истории западных культур.

Мы осторожно подбираем выражения, памятуя о том, сколь опас­ны огульные суждения. И культурная история Запада немыслима без одиноких инициатив, порой оцененных лишь много веков по­зднее; и русская культура вовсе без корпоративной дисциплины и без институционализированной школы не могла бы жить, - все это тривиальнейшие прописные истины. И все же, и все же - предста­вим себе фигуры самого св. Стефана и повествующего о нем Енифания: как они приобретали те знания, которые давали им возмож­ность делать то, что они делали? Само наше неведение на этот счет характерно. Любого ученого человека западного Средневековья, на­чиная со времен Алкуина, не говоря уже о послеабеляровской схола­стике и поре университетов, мы очень отчетливо видим на фоне ин­ституциональной среды «коллег»; для Руси эта отчетливость куда менее характерна. Тому были свои многообразные причины, разби­рать которые здесь не место. Назовем лишь одну из них: богослуже­ние на латыни сделало для западного клира школьное изучение классического языка жесткой житейской необходимостью, от кото­рой просто некуда было деваться даже в самые трудные времена «тем­ных веков»; иного пропуска в корпоративный круг духовного сосло­вия не было и быть не могло. Великое деяние свв. Кирилла п Мефодия, приблизив веру к народному пониманию и сделав в прин­ципе возможным будущую красоту русского поэтического языка, в то же время редуцировало филологические требования к духовному сословию до простой грамотности. Откуда у св. Стефана, у Епифания, а позднее, скажем, у преп. Нила Сорского знание греческого язы­ка (степень которого так трудно определить)? Конечно, без каких-то учителей, без каких-то рукописей в монастырских хранилищах оно было бы невозможно. И все же роль личного, т. е. в известной мере одинокого, «уединенного» энтузиастического порыва, не уме­щающегося ни в каком данном институционально-корпоративном контексте, очевидным образом велика.

А вот пример из иной, совсем иной эпохи: начало русского сла­вянофильства.

У этого явления был контекст, выходивший :sa пределы России. В середине XIX века по всей Европе проходит полоса религиозно-умственных движений, связанных с попыткой заново понять тради­цию веры в свете нового историзма, нового интереса к судьбам наций и нового чувства свободы, но также и традиции. Для англиканства это т. и. Оксфордское движение (Oxford movement), обратившееся к поискам утраченных средневековых корней и давшее яркую фигуру Джона Генри Ньюмена (который позднее принял католицизм, одна­ко принес идеи, для английских католиков XIX в. необычные). Для французского католицизма это направление, выявившееся изначаль­но вокруг вскоре запрещенного либерально-католического журна­ла «L'Avenir» (Д. Лакордер, впоследствии отлученный Ф.Р. де Ламменэ и другие). Одновременно в Италии и Германии действуют, порой вступая в конфликты с иерархичностью и «ультрамоптантством» тогдашнего католицизма, свободолюбиво и национально настроен­ные католики.

Антонио Розмини-Сербати (впоследствии заслуживший инте­рес нашего В. Ф. Эрна), И. М. Зайлер, а также И. А. Мёлер и прочие представители (католической!) Тюбингенской школы, позднее Иг-нац Дёллингер, в конце концов ушедший в ряды т. н. старокатоликов. При всем многообразии местных оттенков у всех этих течений было нечто общее: протагонистами, да и деятелями второго плана были сплошь священники и профессоры богословия и философии, сплошь «патеры» и «пасторы», укорененные в мире клерикальных (отчасти, как в случае доминиканца Лакордера, орденских) и университетских, шире — академических институций. Сама незави­симость их мышления и поведения, делавшая каждого из них нетри­виальным казусом в духовной и ученой среде, все же была опреде­ленным образом соотнесена именно со средой, с традициями институциональных «вольностей», и па эти традиции опиралась. (Дёллингер знал, что даже в случае разрыва с Римом определенная часть коллег — именно коллег — пойдет за ним.) Совсем иначе было в России. Образованные дворяне, офицеры в отставке, вольные люди, соединенные отнюдь не коллегиальными, но сугубо приватными отношениями внутри чего-то вроде расширенного семейного круга (ср. работу о. П. Флоренского «Около Хомякова»); носители глубо­кой веры и личной праведности — однако миряне, и более того, лица, не принадлежащие к среде духовных семинарий и академий; носите­ли философской культуры вполне на уровне своей эпохи - не при­надлежащие, однако, и к университетской среде, невидимой, но ощу­тимой чертой отделенные от вроде бы и близких им по образу мыслей, но слишком «официозных» профессоров вроде Степана Шевырева; вот кто — без дипломов, без академических степеней и званий — дер­зновенно выступил с инициативой, определившей оригинальное развитие русской религиозной мысли на много десятилетий вперед. Для Запада это столь необычно, что русская, по характерному не­мецкому выражению, «Laientheologie» — «теология мирян», но одно­временно, в силу двузначности слова «Laie», «теология неспе­циалистов», — вошла у знающих в поговорку. В тех обстоятельствах, в которых русская культура по большей части должна была жить и находить себя, слишком часто оказывалось, что лишь типы творче­ства, подобные Laientheologie, удаленные от институций и корпора­ций, обязанные своим существованием лишь неутомимому энтузи­азму личности и личным, некорпоративным отношениям между энтузиастами, сохраняют меру независимости, потребную для плодотворности. Но зато это независимость совсем особого рода, редкая во всем мире. Вяч. Иванов, который знал и любил Запад, обращался к Западу со словами:

Хомяков и братья Киреевские — на Западе из этого получилось бы что-то вроде той же Тюбингенской школы; стоит прочувствовать такой контраст. Там корпоративная традиция — у нас отдельные люди, которые бросают вызов и казенной привычке, и духу времени. Как напишет несколько позже Алексей Константинович Толстой, выражая некую заветнейшую, сокровеннейшую ноту русской куль­туры, иначе, как «против течения», и не живущей:

Каждому известно, что славянофилы хвалили сельскую общину («мир») и выставили идеал «соборности». Здесь не место обсуждать ни первое, ни второе. Забавно, однако, что вульгаризация подобных идеи в сознании определенной части наших современников и сооте­чественников порождает штампы, явственно опровергаемые имен­но феноменом раннего славянофильства: когда с аффектом «русо­фильским» расписывается сила русского коллективизма (и еще «государствеиничества»), а с аффектом «русофобским» произносятся воздыхания о том, что русской культуре недостает-де, бедной, чув­ства личного начала. На правду больше похоже чуть ли не противо­положное. Удивительное, с трудом постигаемое нами, русскими, подчас неразумно потешающее нас или, напротив, непомерно идеа­лизируемое в нашем сознании свойство Запада, — это жизненность и дееспособность институционального и корпоративного, его учас­тие и в том, что вроде бы является борьбой личности за свою свободу; так отцы упомянутого старокатолического движения вели разговор с Ватиканом на правах... немецких профессоров (а сегодня — не так же ли строит свои отношения с тем же Ватиканом Ганс Кюнг?). Как дивило и потешало наших интеллигентных путешественников по Германии в блаженную пору перед Первой Мировой войной немец­кое увлечение всякого рода «ферейнами»! И это относится не к од­ной Германии. И даже сегодня, сквозь слой обязательной, извиняю­щейся иронии, — какую серьезность, даже, с русской точки зрения, наивность проявляет на Западе порядочный человек к институции, в рамках коей осуществляет свою деятельность, как он вкладывает в нее душу! Крайний предел торжества институции на Западе — стре­мительная институционализация всего, что задумано как протест и постольку, казалось бы, по определению неинституционализируемо, будь то «хиппи», «феминизм» и прочая. В этом сила — и в этом сла­бость; и так было со времен цехов и гильдий. В каком-нибудь анг­лийском городке, например, в Дарреме (том самом, что помянут у Жуковского как «святой готический Дургам»), манифестации профсоюзов и вообще рабочих исправно затеваются возле церкви св. Николая, что была в средневековую пору церковью цеховых корпораций. У нас — наоборот. «Тайная свобода» -сказал Пушкин и повторил Блок. Есть ли еще народ, у которого обозначения должно­стей — «профос»- «прохвост», «фискал» и т. п. — так легко станови­лись бы бранными словами? Ведь это выходит далеко за пределы общечеловеческой неприязни к чиновнику! Институции у нас черес­чур легко начинают казаться мнимостями, театральными декора­циями; то ли они есть, то ли кажется, что они есть. Во всяком случае, долговечной традиции они почти не создают. Корпоративное созна­ние у нас тоже не очень сильно; эксперимент с колхозами, конечно, доказывает вовсе не устойчивость общинных навыков, а как раз на­оборот — их страшную немощь, при которой чужие люди могли на­травливать одну часть деревни на другую. Если что бесспорно есть и выручает пас в худшие моменты, так именно личное: личная ини­циатива, которая сильна именно тем, что не надеется ни па что, кро­ме себя (и еще, может статься, помощи «по вертикали»). Личный энтузиазм, порой героизм, привычно — самое главное, что привыч­но! — готовый па жертвы. «Един въединенпый и уединяася...»

Какое непостижимое зрелище являет собой русская философия! Об этом даже неудобно говорить, до того это лежит на поверхности. Вместо «господ профессоров», священнодействующих па своих ка­федрах, какими были все светила немецкой мысли от Канта и Гегеля до Хайдеггера, Ясперса и Гадамера, — совсем иные люди. У истоков стоят: отставной офицер Чаадаев, ученым званием которого было звание безумца, — и его антипод Хомяков, другой отставной офицер. А потом - - компания, из которой не выкинешь Розанова, конечно, не праведника, но уж точно, что юродивого в хорошем московском сти­ле. Притом Василию Васильевичу в молодости так хотелось быть академическим философом, даже книгу написал — «О понимании»; да нет, не в этом у нас сила, не в этом... А Владимир Соловьев, как-никак, сын ректора Московского университета, уже защищал свою магистерскую диссертацию «О кризисе отвлеченных начал», уже был доцентом философии, словом, вступил на путь академической карь­еры - - но до чего вовремя сообразил выйти к студентам не преподавателем, а пророком, и вопреки всякому житейскому здравому смыс­лу призвать во имя христианской монархии — к помилованию царе­убийц. И отныне он уже до конца жизни был не членом университет­ской корпорации, а собой и только собой: Владимиром Соловьевым, «рыцарем-монахом», как его назвал Блок. Конечно, исключения бывают, чтобы красноречиво подтверждать правило. Вот о. Павел Флоренский — профессор философии в Московской Духовной Ака­демии, редактор «Богословского Вестника». Что же он, типичен был для среды, «корпоративен»? И долго отечественная история разре­шила этому профессорству и редакторству продлиться? Несколько лет! На фоне истории русской культуры это было кратковременное исключение; другое дело Флоренский как ученый секретарь комис­сии «по охране памятников искусства и старины», отнимаемой у Церкви Троице-Сергневой лавры, умно и без малейшей надежды обосновывающий в большевистских условиях необходимость сохра­нить монашеский порядок жизни и богослужения ради ...цельности музейного объекта, или он же в рясе, скуфейке и с нагрудным крес­том, дивящий своим видом большевистских участников технических заседаний, — такие парадоксальные картинки уже не исключение, а правило. И еще больше — заключительная картина: исповедник веры в Соловках (и затем «у стенки»).

Праведничество не бывает без исповедничества, в пределе- без мученичества. Но это тема, говорить о которой трудно — трудно именно потому, что очень уж легко. Легко впасть в дешевую ритори­ку, трудно избежать штампов. Штампы творил в свое время расхо­жий либерализм; эти штампы присвоила и дополнительно вульга-ризовала советская пропаганда, перекрашивая в собственных предшественников «революционных демократов» — интеллиген­цию, имевшую во время оно свои проблемы с царским режимом, и безбожно мифологизируя поведение последнего; без штампов не обо­шлось и не обходится, увы, и правдивое осознание грехов советской власти. Но мы сейчас говорим не о политической истории, конкрет­ное содержание которой меняется от момента к моменту, но о некоей пребывающей и притом специфической константе нравственного ландшафта русской культуры. Где еще, в какой литературе найдем мы нечто подобное пророческой шутке Радищева, писавшего на пути в Илимский острог, что он туда едет, дабы проложить дорогу «для борзых смельчаков и в прозе, и в стихах», — каково? Вот ведь тоже догадался человек сказать. Еще один эпиграф к истории русской культуры.

Не о политике мы говорим, нет, не о политике. Скорее в голову лезут слова новозаветного Послания к Евреям о древних пра­ведниках:

«...Испытывали поругания и побои, а также узы и темницу [...] Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и го­рам, по пещерам и ущельям земли» (11:36-38; «ущелья земли», в славянском тексте «пропасти земли», аукнулись у Пушкина). Мы , русские — и это тоже относится к характеристике нас самих и нашей культуры — часто погрешали чрезмерной сакрализацией страданий наших поэтов, мыслителей, художников, слишком легко, может быть, стилизуя их под святость. Это искушение существовало и для них самих: назвал же Блок себя — «невоскресшим Христом», говорил же — «я закачаюсь на кресте»; Ахматову попрекнуть за «Реквием» — не­возможно, чувствуешь себя каким-то Иудушкой Головлевым, и всё же строка — «...А туда, где молча Мать стояла...» — относится одно­временно и к Матери Божией, н к ней самой, ничего не поделаешь. Но если подобная тенденция опасна - она состоит в неосторожном утрировании чего-то, но существу своему в русском контексте не совсем неистинного (во всяком случае, не поддельной монетой опла­ченного). Бессердечная гиперортодоксалыюсть здесь едва ли луч­ше, чем еретическая сентиментальность. «Проидоша в милотех... их же не бе достоин мир...в пропастех земли...» — эти слова только что процитированного отрывка из Послания к Евреям, на сей раз в сла­вянском своем обличий, звучат над пространством русской культу­ры и освящают его: пусть сверху, а не из него самого, но освящают.