Шри Ауробиндо. Основы индийской культуры
Шрифт:
Индийская религия никогда не отводила центральное место интеллектуальным или теологическим концепциям высшей Истины. Стремиться к Истине вне зависимости от концепций и форм, постичь ее внутренним переживанием, осознанно жить Истиной – вот единственное, что считалось нужным. Одна школа или секта могла утверждать, что подлинная сущность человека неотделима от универсальной Сущности и высшего Духа. Другая могла рассматривать человека как единого с Божественным по сути, но отличающегося от него по Природе. Третья могла заявлять, что Бог, Природа и индивидуальная человеческая душа есть три извечно различающиеся по силе вида бытия. Но при этом все с одинаковой убежденностью утверждают истинность Сущности, ибо даже для индийского дуалиста Бог остается наивысшей реальностью, в которой только и живы и Природа, и человек; если изъять Бога из этой системы, то Природа и человек утратят для него всякий смысл и значение. Дух, универсальная Природа (Майя ли она зовется, Пракрити или Шакти) и душа, обитающая во всем живом, Джива, – вот три истины, безоговорочно признаваемые всеми сектами, религиями и спорящими между собой философскими школами Индии. Точно так же все они признают, что открытие человеком своей внутренней духовной сущности, своей божественной души, некое живое единение – или абсолютное слияние – человеческой души с Богом, или высшей Сущностью, или вечным Брахманом есть условие духовного совершенства. Это дело нашего выбора – воспринимать ли Божество как внеличностный Абсолют и Бесконечность, или познавать и ощущать Его как трансцендентное, универсальное и предвечное Существо: каким бы путем мы ни приближались к Нему, суть и истина духовного опыта в том, что Он в сердце и в центре всего бытия, а все бытие – в Нем и открытие Его есть великое открытие себя. Для индийского ума доктринальные различия есть не более чем различия в путях познания Единого во всем. Единственное, что нужно, – это самопознание, открытие Духа внутри себя, жизнь в Бесконечном, жизнь в единстве с Богом, это общая идея и цель религии, это ощущение духовного спасения, это живая Истина, которая удовлетворяет и освобождает. Динамичное следование высочайшей духовной истине и высочайшей духовной цели вот узловое звено индийской религии, единая суть, связующая все многообразие ее форм.
Если бы ничего другого нельзя было сказать в пользу духовного гения индийского народа или в защиту права индийской цивилизации на одно из первых мест в мировой духовной культуре, то достаточно было бы уже того, что величайшая духовная истина была распознана в Индии с такой отважной ясностью,
Это правда, что людским массам легче осознать эти идеи через пылкое богопочитание, чем через тяжкий мыслительный труд, но так и должно быть, ибо сердце человека ближе к Истине, чем его разум. Правда и то, что всегда существовала тенденция к преувеличению ритуальной стороны и ритуалы подчас затмевают глубинные духовные мотивы, но не одна Индия повинна в этом, такова общая слабость человеческой натуры, и она проявляется не в меньшей, а пожалуй в большей мере в Европе, нежели в Азии. Потребовалась целая череда святых, религиозных мыслителей, потребовались учения просветленных саньясинов, чтобы поддержать живое ощущение реальности и противостоять мертвящей тяжести форм, церемоний и ритуалов. Но череда посланников духа не кончалась – и это тоже правда. И что, пожалуй, всего важнее – не иссякала радостная готовность народного ума выслушать их. Обычные, отягощенные материальными заботами души, умы, обращенные вовне, составляют большинство в Индии, как всюду и везде. Как же легко высокомерному европейскому критику забыть, что это характерно для всего человечества, и приписать эту черту одному только индийскому менталитету! Но по крайней мере народ Индии, даже «невежественные массы», благодаря столетиям подготовки отличаются близостью к внутренним реальностям, отделены от них менее плотной завесой неизбежного неведения, с большей легкостью обращаются к земным отблескам Бога и Духа, души и вечности, нежели массы – или даже культурная элита – в других местах. Где еще могло бы возвышенное, суровое и трудное учение Будды так быстро распространиться в народе? Где еще могли бы песни Тукарама [48] , Рампрасада [49] , Кабира [50] , сикхских гуру [51] и напевы тамильских святых [52] , наполненные страстью к божественному, но вместе с тем и глубочайшей философской мыслью, так быстро найти отклик и положить начало популярной религиозной литературе? Сила и близость духовности, готовность целого народа обращаться к высочайшим реальностям есть признак и плод многовековой жизни в возвышенной духовной культуре.
48
Тукарам (1607–1649) – маратхский религиозный поэт и писатель, посвящавший свои произведения богу Кришне.
49
Рампрасад (1718–1775) – бенгальский религиозный поэт, приверженец бхакти, автор многих лирических поэм.
50
Кабир (1440–1518) – один из наиболее влиятельных представителей движения бхакти. Выступал с призывами к единению индусов и мусульман на основе учения, вобравшего в себя элементы обеих религий. Оставил после себя много поэтических произведений, изустно передававшихся в простом народе.
51
Сикхизм – учение, возникшее в средневековой Индии и объединившее элементы как индуизма, так и ислама. Часто сикхизм называют «индуизированным исламом» или «исламизированным индуизмом». Первые его десять учителей (с XV в.) почитаются как сикхские гуру.
52
Тамильские святые (альвары) – религиозные проповедники южной Индии (VIII–IX в.). Внесли значительный вклад в развитие индуизма.
Европейскому уму бесконечное многообразие индийской философии и религии кажется избыточным, непонятным, утомительным и бессмысленным, европеец не в состоянии увидеть леса за щедрым обилием растительности, не в состоянии увидеть общей духовной жизни за многообразием ее форм. Но само многообразие, как тонко заметил Вивекананда, есть признак высокоразвитой религиозной культуры. Индия всегда понимала, что Наивысшее есть Бесконечное, начиная с ведических времен она понимала, что душе, пребывающей в Природе, Бесконечное обязательно должно представляться в бесчисленном множестве аспектов. Западное сознание очень давно взлелеяло агрессивную и совершенно алогичную идею о единой религии для всего человечества, универсальной в силу своей узости – единый набор догм, единый культ, единая система церемоний, единый набор запретов, единое экклезиастическое таинство. Этот тупоумный абсурд подается в качестве истинной религии, которую все должны принять под страхом людских преследований и духовного отвержения на этом свете и страшной вечной божьей кары на том. Нелепое порождение человеческого безрассудства, в свою очередь породившее столько нетерпимости, жестокости, мракобесия и агрессивного фанатизма, никогда не могло захватить свободный и гибкий ум Индии. Человек повсюду страдает от обычных человеческих недостатков, нетерпимость и узость мысли, особенно в делах религиозных, в Индии всегда были и есть сейчас. Теологические разногласия приводили к насилию, сварливые перебранки между различными сектами, каждая из которых претендовала на духовное превосходство и большее знание, подчас, особенно на юге Индии в период острых религиозных противостояний, заканчивались преследованиями противников. Но такие дела никогда не приобретали в Индии размаха, подобного европейскому. По большей части нетерпимость сводилась к полемическим сражениям, иногда принимая форму социального осуждения или остракизма; до крайности редко переходила она эти границы и принимала форму варварских преследований, подобных тем, чей кровавый и страшный след протянулся через всю историю религии в Европе. Индию всегда спасало осознание существования более высокого и чистого духовного разума, которое сказывалось на менталитете масс. Индийская религия всегда делала поправку на беспредельное разнообразие человеческих умов, темпераментов, интеллектуальных склонностей, из которой вытекала необходимость предоставления личности полной свободы мысли и богопочитания на ее пути к Бесконечному.
Признавая авторитет духовного опыта и знания, Индия в еще большей степени признает потребность в разнообразии этого опыта и знания. Даже во времена упадка, когда во многих отношениях диктат авторитета стал жестким и чрезмерным, Индия сохраняла спасительное понимание того, что не может быть одного авторитета, что их должно быть множество. Постоянная готовность признать новый источник света, способный высветить больше, чем старая традиция, всегда была характерной чертой религиозного сознания Индии. Индийская цивилизация не сумела довести до логического заключения политические и социальные свободы ранних периодов своего развития – величие свободы или отвага эксперимента принадлежат Западу; однако свобода религиозной практики и полная свобода мысли в религии – как и в других вещах – была неизменной традицией Индии. Никто не преследовал атеистов и агностиков. Буддизм и джайнизм не вызывали к себе почтения, как религии неортодоксальные, но им позволялось свободно жить бок о бок с ортодоксальными вероучениями и философскими школами; Индия в пылком поиске истины предоставляла шанс и им, испытывала их ценности и, в той степени, в какой их истина поддавалась ассимиляции, включала ее в общую и постоянно расширяющуюся преемственность своего духовного опыта. Многовековая преемственность тщательно оберегалась, но свет она пропускала отовсюду. В более поздние времена святые, которые нашли сочетание учений индуизма и ислама, были свободно и немедленно признаны в качестве индусских лидеров – в иных случаях, даже если они были мусульманами по рождению и выступали с позиций ислама. Йогин, создавший новое направление в йоге, религиозный учитель, основавший новый орден, мыслитель, давший новое истолкование многоликой истине духовного существования – никто не сталкивался с серьезными препятствиями в практике или пропаганде своих взглядов. Они могли натолкнуться на сопротивление священнослужителей и пандитов, инстинктивно чурающихся любых перемен, но это было преходящим, рано или поздно новое входило в свободный и податливый корпус национальной религии, в ее неизменно гибкую структуру.
Необходимость прочной духовной структуры наряду с ничем не стесненной духовной свободой осознавалась всегда, но проявлялось это по-разному, не в некой формальной, наружной или искусственной манере. Прежде всего признавалось существование постоянно растущего числа авторитетных священных текстов. Авторитет одних, например Гиты, был общепризнанным, другие считались авторитетами для отдельных сект или школ; одни, такие как Веды, считались абсолютно истинными, другие могли и оспариваться. Тем не менее, допускалась очень большая свобода истолкования, чем предотвращалось превращение какого-то одного священного текста в орудие экклезиастической тирании или ущемления свободы человеческого ума и духа. Другим узловым звеном была сила семейной и общинной традиции, куладхарма, постоянная, но не неизменная. Третьим – религиозная власть брахманов: в качестве священнослужителей они выступали как хранители ритуалов, в качестве ученых-пандитов играли роль куда более важную и почетную, чем священнослужители – Индия относилась к последним без особого пиетета, ибо они выступали как носители религиозной традиции и составляли немалую консервативную силу. И наконец, что характерно, самым прочным связующим элементом были сохранявшие преемственность гуру, духовные учителя, образовывавшие парампары [53] , которые и сохраняли преемственность каждой духовной системы из поколения в поколение, при этом, в отличие от священнослужителя и пандита, обладая правом свободно развивать и обогащать ее. Для обращенного на себя индийского религиозного сознания характерно стремиться не к жесткой преемственности, но к живому и движущемуся наследованию. Одним из замечательных примеров сопряжения древней преемственной линии и прочной традиции со свободой глубоких перемен может служить эволюция вишнуизма с отдаленнейших времен через наследование традиции чередой святых и духовных учителей, внесших каждый по-своему яркий вклад в ее развитие, – Рамануджа, Мадхва, Чайтанья, Валлабхачарья [54] , и появившиеся в последнее время признаки ее нового возрождения после периода прозябания и омертвения. Примером еще более поразительным может служить зарождение сикхизма, долгая череда сикхских гуру и новое направление, которое придал этой религии гуру Говинд Сингх [55] основанием демократического института хальсы. Буддистская сангха с ее советами, возникновение своеобразного разделения первосвященнической власти последователей Шанкарачарьи, власти, которая уже больше тысячи лет передается из поколения в поколение и отчасти сохранилась и посейчас, уже упоминавшаяся сикхская хальса, организация новых реформистских сект в самаджи [56] по конгрегационному принципу – все это указывает на движение в сторону большей структурности. Но важно отметить, что и при этой тенденции свобода, пластичность и живая искренность религиозного сознания Индии постоянно препятствуют появлению чего-то подобного разросшимся монашеским орденам и деспотичным иерарахиям Запада, пытавшимся загнать под ярмо своего мракобесия духовную свободу рода человеческого.
53
Парампара (цепь, традиция, наследование) – принцип преемственности в передаче знаний от учителя к ученику, постоянное развитие и обогащение уже добытого знания.
54
Валлабхачарья (1479–1531) – известный ведантист. С его именем связывается разработка «шуддха адвайты», т. е. «чистого монизма». Согласно Валлабхачарье Брахман, испытывавший чувство одиночества, сотворил мир и его обитателей из самого себя своим благоволением. Брахман и души понимаются как одно единое; однако, в отличие от учения Шанкары, в «шуддха адвайте» душа понимается не как тождественная Брахману, а как отдельная его часть.
55
При десятом сикхском учителе, гуру Говинде (1675–1708), сикхи возглавили мощное крестьянское движение в Пенджабе против империи Великих Моголов. Гуру Говинда провел ряд демократических реформ в общине, провозгласив, в частности, что наивысшим авторитетом является воля организации сикхов (хальсы).
56
Начиная с первой четверти XIX в. в Индии наблюдается процесс реформации индуизма, приспособления его к новым историческим реалиям. Образовываются различные религиозно-реформаторские общества (самаджи): «Брахмо Самадж» в Бенгалии (1828), «Арья Самадж» в Пенджабе (1875) и др., объединявшие индийцев, исповедовавших во многом новое понимание места религии в обществе и существо социальных установок древнего учения.
Инстинктивное желание сочетать порядок со свободой в любой области человеческой деятельности всегда является признаком высокой естественной способности в данной области; народу, сумевшему так объединить неограниченную религиозную свободу с неизменно упорядоченной религиозной эволюцией, следует воздать должное за его религиозную одаренность и не следует отрицать обязательный результат такой одаренности – его великую, древнюю и продолжающую жить духовную культуру. Именно абсолютная свобода мысли и опыта и наличие структуры, достаточно гибкой и многообразной для обеспечения свободы и достаточно устойчивой и крепкой для поддержания мощного и стабильного процесса эволюции, дали индийской цивилизации замечательную и кажущуюся вечной религию с ее несказанным богатством философских школ, священных текстов, глубоких религиозных трудов, сект и подходов к Вечному с различных сторон его беспредельной Истины, йогических систем психодуховной дисциплины и самопознания, форм, символов и обрядов, направляющих ум на всех стадиях его развития в сторону Божественного. Ее прочная структура, способная без риска поддерживать широкую терпимость и дух ассимиляции, ее жизнеспособность, полнокровность, глубина и многообразие опыта, ее свобода от противоестественного европейского разделения светского знания и науки, с одной стороны, и религии – с другой, примирение ею требований интеллекта и требований духа, ее долгая жизнь и беспредельная способность к самовосстановлению делают ее самой поразительной, богатой и живой из всех религиозных систем. XIX век нанес по ней страшный удар нигилизмом и скепсисом, но это не затронуло надежных корней ее духовного знания. Краткий миг смятения, удивления – и через некоторое время потрясение от удара, пришедшегося на самый глубокий упадок жизненных сил, который когда-либо переживала страна, прошло. Индия ожила и ответила новым всплеском духовной активности, поиском путей ассимиляции и нового формообразования. В ней явно зреет великая новая жизнь, мощная трансформация и дальнейшая динамичная эволюция, огромное продвижение вперед, к неисчерпаемой бесконечности духовного опыта.
Многосторонняя пластичность индийской веры и духовного опыта есть естественный признак ее истинности, ее живой реальности, ничем не скованной искренности поисков и обретений, но как раз эта пластичность и сбивает с толку европейца. Религиозное сознание Европы приучено к жестким, обедняющим реальность дефинициям, к строгой исключительности, к постоянной озабоченности наружной идеей, организацией, формой. Точно сформулированная вера в рамках логического или теологического интеллекта, строгий и определенный моральный кодекс, регламентирующий поведение, набор ритуалов и церемоний, прочная конгрегационная организация – вот религия Запада. Когда дух надежно загнан в темницу и скован всеми этими вещами, можно смириться с известными эмоциональными излишествами и даже с некоторыми мистическими исканиями – в рациональных пределах, но в конечном счете, пожалуй, все-таки лучше обойтись без этих опасных приправ. Приученный к этим концепциям европейский критик приезжает в Индию и приходит в недоумение от колоссальности и запутанности политеистического культа, увенчанного верой в некую Беспредельность. Эту веру он ошибочно отождествляет с выхолощенным, абстрактным интеллектуальным пантеизмом Запада. С упрямой предубежденностью старается он применить здесь концепции и дефиниции собственного мышления, и в результате происходит совершенно недопустимая подмена духовных представлений Индии ценностями, ей несвойственными – и что особенно прискорбно, даже в умах «образованных» индийцев. В тех же случаях, когда наша религия не укладывается в его жесткие рамки, он немедленно прибегает к осуждению и поверхностному принижению всего. Индийское сознание, напротив, не приемлет нетерпимой умственной исключительности, ибо огромная сила интуиции и внутреннего опыта с самого начала дала Индии то, к чему Запад с трудом и ошибками медленно приближается только сейчас: космическое сознание, космическое видение. Даже видя Единое, второго не имеющее, она признает дуализм Духа и Природы и оставляет пространство для множества троиц и миллиона аспектов. Даже сосредотачиваясь на одном узком аспекте Божественного до такой степени, что все прочее исчезает из виду, Индия инстинктивно удерживает в сознании ощущение Всеобщего и идею Единого. Даже деля богопочитание среди множества объектов, она видит за объектами мириады богов в единстве Наивысшего. Ее синтетическая направленность не ограничена кругом мистиков или образованных философов и мыслителей, взращенных на тонкостях толкования Вед и веданты. Она пронизывает народный ум, воспитанный мыслями, образами, традициями и культурной символикой Пуран и Тантры, ибо все они есть лишь конкретные образы живых фигур синтетического монизма, многостороннего унитаризма, космического универсализма Вед.
В основе индийской религии лежит концепция вневременного, ни имени, ни формы не имеющего Наивысшего, но в отличие от более узких и более невежественных форм монотеизма, присущих народам юным, она не видит нужды отрицать или упразднять промежуточные формы, имена, атрибуты и личностные воплощения Вечного и Бесконечного. Бесцветный монизм или блеклый, расплывчатый трансцендентальный теизм не есть ни начало ее, ни середина и ни конец. В едином Божестве почитается Все, ибо все во вселенной есть оно или порождено его сущностью, его натурой. Но это не делает индийскую религию пантеистической – за универсальностью она видит еще и сверхкосмическое Вечное. Индийский политеизм совсем не то, что народный политеизм древней Европы, ибо здесь почитающий многих богов знает, что все его боги есть формы, имена, сущности и силы Единого, все его боги вышли из единого Пуруши, все его богини это энергии единой божественной силы. Такие формы индийского культа, которые больше всего напоминают популярные варианты теизма, все равно являются чем-то большим, потому что не исключают, а включают в себя множество аспектов Бога. Индийское поклонение изображениям это не идолопоклонство варварского или неразвитого ума: даже самые невежественные знают, что изображение просто символ и инструмент, и способны отказаться от изображения, когда минует надобность в нем. Позднейшие религиозные формы, испытавшие на себе воздействие ислама – как поклонение Нанака [57] Вневременному, Акала, – и реформаторские движения нынешнего дня, возникшие под влиянием Запада, все они чураются ограниченности западного или семитского монотеизма. Их неодолимо тянет к себе бездонность ведантистской истины, и они отворачиваются от инфантильности прочих концепций. Божественная Личность и ее человеческие отношения с людьми подчеркиваются и вишнуитами, и шиваитами как наиболее динамичная Истина, но это еще далеко не все в этих религиях, и божественная Личность – это не ограниченный, чересчур человекоподобный личностный Бог Запада. Индийская религия не укладывается ни в одну из дефиниций западного разума. В своей целостности она всегда была свободным и исполненным терпимости синтезом всего духовного богопочитания и духовного опыта. Наблюдая единую Истину с разных сторон, она не отгораживается ни от одной из них. Она не взяла себе конкретного имени и не сковала себя никакими границами. Допуская разделение составляющих ее культов и сект, она сама остается без имени, без формы, универсальной и беспредельной, как Брахман, который есть смысл ее многовековых исканий. Поразительно отличающаяся от иных верований своими традиционными священными текстами, культами и символикой, она по сути не является религией с символом веры – скорее это система духовной культуры, огромная, многообразная, постоянно единая и постоянно прогрессирующая и растущая [58] .
57
Нанак (1469–1539) – известный поэт и религиозный деятель Пенджаба. Образование сикхизма связывается с его именем. Поэтическое наследие гуру Нанака входит в состав священной для сикхов книги «Адигрантх» («Изначальная книга»), составленной при пятом гуру Арджуне (1581–1606).
58
Если судить по внешним признакам, то представляется, будто буддизм – единственная религия, которую Индия в конце концов отринула, но это утверждение было бы исторической ошибкой. Буддизм утратил место отдельной религии, потому что его духовная сущность – в противоположность его символу веры – была поглощена религиозным сознанием индусской Индии. Тем не менее, он продолжал существовать на Севере, и причиной его исчезновения был не Шанкарачарья или кто-то иной, а вторжение ислама. (примечание Шри Ауробиндо)
Этот синтетический и объединяющий характер индийского религиозного сознания необходимо подчеркнуть, так как без этого мы не поймем ни смысла индийской жизни, ни чувств, пронизывающих индийскую культуру. Только держа в памяти эту широту и пластичность, мы можем понять во всей полноте его воздействие как на жизнь общества, так и на жизнь индивида. Если нас спрашивают: что же такое индуизм, в конце концов, что он проповедует, какова его практика, что есть его общие черты? – то на эти вопросы можно ответить, что индийская религия основана на трех базовых идеях, точнее на трех фундаментальных идеях высочайшего и широчайшего духовного опыта. Прежде всего это ведическая идея Единого Существования, которое мудрецы называют различными именами: Единое, второго не имеющее, как сказано в Упанишадах, То, что есть Все и более, чем Все, Неизменное буддистов, Абсолют тех, кто считает мир иллюзией, верховный Бог или Пуруша теистов, который обладает властью над душой и Природой, – иными словами, Вечное, Бесконечное. Это первая общая основа, но человеческий разум может ее выражать через бесчисленное разнообразие формулировок. Открыть, приблизиться, соприкоснуться в той или иной степени с этим Неизменным, с этим Бесконечным, с этим Вечным и есть высочайшая высота и финальное усилие духовного опыта. И это первое универсальное кредо религиозного ума Индии.