Шри Ауробиндо. Основы индийской культуры
Шрифт:
Древняя идея адхикар должна все время приниматься во внимание, если мы желаем понять особый характер индийской религии. В большинстве других религий мы обнаруживаем громкий призыв к духовности и трудный, жесткий этический стандарт, никак не доступный малоразвитой, порочной и несовершенной человеческой натуре. Но стандарт и призыв объявляются как бы общим императивом, хотя очевидно, что только немногие избранные могут им соответствовать. Нашему взгляду представляется картина жизни, четко разделенная на две крайности: святой и мирянин, религиозный и чурающийся религии, хороший и плохой, праведный и неправедный, души принятые и души отверженные, агнцы и козлищи, спасенные и проклятые, верующий и язычник – все постоянно разделено надвое, а между крайностями кипит сумбур, идет перетягивание каната, все в неустойчивом равновесии. Эта грубая и поверхностная классификация есть основа христианской системы вечного рая и вечного ада; католики из гуманных соображений добавляют еще шаткий шанс, зависающий между счастливой и ужасающей альтернативой, шанс для девяти десятых рода человеческого оказаться в мучительном чистилище. Индийская религия на своих вершинах выставляет требования еще большего, абсолютного совершенства, но она хоть не занимается своим делом со столь бездумным невежеством. С индийской точки зрения всякое живое существо есть частичка Божественного, все это души в состоянии развития, уверенные в конечном спасении и освобождении в духе. Все должны ощущать, как вырастает в них добро или, точнее, как находит себя в них божественное начало, как оно становится осознанным, как раздается в них зов высшей Сущности, а через этот зов появляется тяга к Вечному, к Божественному. Но на самом деле, в жизни существуют бесчисленные различия между людьми, одни достигли большего внутреннего развития, другие менее зрелы, многие – если не большинство – это младенческие души, пока еще неспособные на большие шаги и трудные усилия. С каждым надо обращаться соответственно его натуре и развитости его души. Но возможно различение трех основных типов, отличных по степени восприимчивости духовного зова или религиозного влияния или импульса. Различение это отвечает трем стадиям развития человеческого сознания. Сознание грубое, плохо сформированное, все еще тянущееся наружу, сосредоточенное на витальном и физическом, может быть продвинуто только при помощи средств, соответствующих его неведению. Другое сознание, более развитое, способное на более сильное и глубокое психо-духовное переживание, представляет более высокую ступень
66
Тантрики различают человека животного, человека героического и человека божественного: пашу, вира, дева. Возможны также градации в соответствии с тремя гунами: первый тамасический или раджасико-тамасический тип невежественен, инертен или способен на малое продвижение к свету под воздействием малой мотивирующей силы; раджасический или саттвически-раджасический тип с пробужденным умом и волей рвется к саморазвитию или к самоутверждению, и саттвический тип – открытый разумом, сердцем и волей навстречу Свету, стоящий на вершине и готовый подняться выше. (примечание Шри Ауробиндо)
Именно для соответствия потребностям первого типа или уровня и создала индийская религия массу подсказывающих церемоний и действенных ритуалов, строгие правила внешнего поведения и систему запретов, всю театральность привлекательной и покоряющей символики, которой так богато уснащен или так пышно разукрашен культ. Это по большей части вещи формирующие и указывающие, которые воздействуют на сознательную и бессознательную стороны ума, подготавливая его к пониманию значения более великого и неизменного, что стоит за ритуалами. Для этого типа, для его витального ума и воли предназначено все в религии, что зовет обратиться к божественной Силе или силам ради законного удовлетворения его желаний, исполнения его интересов – законного, ибо все это отвечает закону, Дхарме. Внешнее ритуальное жертвоприношение ведических времен, а в позднейшие времена вся совокупность религиозных форм и понятий, визуально связанных с обрядностью и образностью храмовых богослужений, праздники и церемонии, повседневные акты богопочитания – все предназначалось для людей этого типа или душ на этой стадии развития. Развитому уму многое может показаться принадлежностью невежественной или полупробужденной религиозности, но в нем есть своя скрытая истина, своя психическая ценность, необходимые для ранней стадии развития и трудного пробуждения души, опутанной неведением материальной Природы.
Средняя стадия, второй тип людей, начинается именно здесь, но идет вглубь, этот тип способен яснее и осознаннее понять психические истины, концепции разума, эстетические направления, этические ценности и прочие промежуточные указания, которые индийская религия тщательно скрыла за символикой. Промежуточные истины наполняют жизнью внешние формы системы, и те, кто способен их усвоить, достигают через эти умственные знаки вещей за пределами ума, приближаясь к глубинным истинам духа. Ибо на этой стадии уже появляется пробужденность и возможность двигаться дальше вглубь к более глубокому психо-религиозному опыту. Ум, сердце и воля уже накопили достаточно силы для преодоления трудностей в сопряжении духа и жизни, в них уже есть тяга к более светлому и внутреннему удовлетворению потребностей рациональной, эстетической и этической натуры, к восхождению к высотам; можно начать развивать ум и душу, готовя их к духовному сознанию и духовному существованию. Этот восходящий тип людей нуждается в использовании богатого промежуточного слоя философских, психо-духовных, этических, эстетических и эмоциональных религиозных поисков, который составляет самую большую и значимую часть сокровищницы индийской культуры. На этой стадии вступают в действие философские системы, тонкие просвещенные дебаты и искания мыслителей, здесь открываются самые благородные или самые пылкие формы богопочитания, самые возвышенные, полные или суровые идеалы Дхармы, здесь дают о себе знать психические побуждения и первые определенные стремления к вечному и бесконечному, зовущие людей своей привлекательностью и обещаниями к занятиям йогой.
Но сколь бы велики ни были все эти вещи – не они предел, они только начала, первые шаги в восхождении к сияющему величию духовной истины и ее практики; все это готово вместе со средствами достижения для третьего, величайшего типа людей, третьей, высочайшей стадии духовной эволюции. Полный свет духовного знания, когда он появляется из-за завес и компромиссов и проходит через все символы и промежуточные значения, абсолютная и универсальная божественная любовь, красота Всепрекрасного, благороднейшая Дхарма единения со всем сущим, универсальное сострадание и доброжелательность, спокойствие и мягкость в совершенной чистоте духа, возвышение психического до духовного экстаза – эти божественнейшие вещи, наследие, завещанное человеку, готовому к божественности, к ее пути и зову, – вот в чем высочайшее значение индийской религии и йоги. Кто их путем достиг плодов своей совершенной духовной эволюции, отождествления с Сущностью и Духом, существования в Боге или с Ним, тот принял божественный закон бытия, духовную универсальность, проник в тайну, вышел за пределы.
Но все различия есть линии, которые всегда можно нарушить в бесконечной сложности человеческой природы, поэтому и не существовало четкого и нерушимого деления, были только градации, поскольку и актуальность, и потенциал всех трех сил сосуществуют во всех людях. И промежуточные, и наивысшие значения находились близко, присутствовали и пронизывали собой всю систему, и никому не было полного отказа в доступе к высочайшему статусу, вопреки определенным запретам, которые на практике нарушались или давали возможность пройти человеку, услышавшему зов; сам услышанный зов был признаком избранничества. Ему нужно было только отыскать путь и проводника. Но даже при буквальном соблюдении принципа адхикары, различий в способностях и в природе людей, свабхава тоже признавалась, и было много изощренных способов определить подготовленность человека, перечисление которых не входит в мою нынешнюю задачу. В качестве примера можно отметить важную индийскую идею ишта-девата, особого имени или формы, идеи Божества, которую мог избрать себе человек для почитания и поклонения в соответствии со склонностями своей натуры и своим духовным разумением. И каждая из форм обладает собственными внешними начальными ассоциациями для верующего, по своему затрагивает его разум, физические, эстетические и эмоциональные стороны его природы и через какую-то одну из истин Божества ведет его в суть духовности. Стоит также отметить, что в йогической практике ученик тоже следует собственной природе по мере своих способностей, а духовный учитель обязан уметь распознать и учесть градации в индивидуальных потребностях и возможностях, соответственно помогая ученику и направляя его. В действительности, многое в этой широкой и гибкой системе вызывает протест, на чем я намерен особо остановиться при рассмотрении слабых сторон индийской культуры, по которым бьет с избыточным старанием враждебно настроенный критик. Однако и принципы этой культуры, и основные линии их применения воплощают в себе замечательную мудрость, говорят о знании и достоверном изучении человеческой натуры, равно как и о безусловном проникновении в суть духовности – это не может поставить под сомнение никто из тех, кто глубоко и непредубежденно вникал в эти трудные проблемы или же имел непосредственный опыт возникающих препятствий и потенциальных возможностей нашей природы при ее продвижении к скрытой духовной реальности.
Эта тщательно разработанная система градаций, предназначенная для религиозного развития и духовной эволюции, была тысячей нитей связана с той общей культурой жизни человека и его возможностей, которая должна быть предметом первейшей заботы всякой цивилизации, заслуживающей именоваться таковой. Самая деликатная и трудная часть задачи развития человека – это он сам как мыслящее существо, с разумом и знанием. Ни одна из нам известных древних культур, включая и греческую, не придавала этому такого значения и не прилагала столько усилий для ее решения. Риши древних времен должен был не только познать Бога, но также познать мир и жизнь, свести их своим знанием к формулировкам, хорошо понимаемым и усвояемым, чтобы разум и воля человека могли уверенно действовать на надежной основе мудрого метода и порядка. Зрелый плод трудов риши – Шастра. Говоря о Шастре сегодня, мы слишком часто имеем в виду только средневековую систему религиозно-социальных предписаний и запретов, освященных именами их мифологических авторов – именами Ману [67] , Парашары и прочих ведических мудрецов. Но в старину в Индии Шастра означала любое систематизированное учение или науку: каждая область жизни, каждый род деятельности, каждая научная дисциплина имела собственную Шастру. То была попытка теоретического и практического упорядочения многообразия каждой дисциплины, попытка, основанная на принципах детального наблюдения, верного обобщения, богатого опыта, на интуитивном, логическом и экспериментальном анализе и синтезе, чтобы дать человеку знание, всегда полезное для практической жизни и возможность действовать с уверенностью. Самое крупное и самое мелкое рассматривалось с равным тщанием и вниманием, и каждое получало собственное искусство и науку. Даже высочайшее духовное знание получало имя, когда представало не в виде массы интуитивного опыта и озарений, как в Упанишадах, но в облике интеллектуально упорядоченной системы – именно в этом смысле имеет право Гита именовать свое глубокое духовное учение потаеннейшей из наук, гухаятамам шастрам. Дух высокой науки и философии культура древней Индии распространяла на все области жизни. Ни одна индийская религия не обходится без формальной подготовительной практики, собственной опорной философии и собственной йоги – системы внутренней практики или искусства духовной жизни: многое из того, что выглядит иррациональным на первый взгляд, на самом деле имеет свое философское значение. Именно это полное понимание человеческой природы и философичность придали религии в Индии устойчивую надежность, огромную жизнеспособность и силу противостоять разъедающему скепсису современной пытливости, способной проникнуть в любую погрешность опыта и логики, но не в сердце и ум этих великих учений. Но вот что заслуживает особого внимания: хотя индийская культура делает различие между ученостью обыденной и высокой, знанием вещей и знанием сути, в отличие от других религий она не разделяет их пропастью, но рассматривает знание мира и вещей в качестве подготовительного и подводящего к знанию Сущности и Бога. Все Шастры были освящены именами риши, которые вначале выступали учителями не только духовной истины и философии – а мы можем попутно заметить, что вся индийская философия, включая логику ньяя [68] и атомистическую теорию вайшешики [69] , венцом своим и конечной целью считала познание духа и освобождение, – что же касается искусств, социальной, политической и военной науки, физических и психических дисциплин, то их знатоки почитались в качестве гуру или ачарий, учителей или наставников духа человеческого. Все знание было сведено воедино и шаг за шагом вело к знанию наивысшему.
67
Ману – полубожественные существа. Традиция называет их патриархами, прародителями человечества, управителями мира. Первым из них считают Ману Сваямбхува; его также называют автором «Законов Ману», самого авторитетного для индуистов сборника предписаний.
68
Ньяя – одна из систем классической индийской философии, оформившаяся к I–III вв. в «Ньяя-сутрах», приписываемых Готаме. Ньяя особенно успешно исследовала условия правильного мышления и средства познания видимого мира. Многие ее теоретические достижения, например логика, были восприняты другими философскими школами.
69
Вайшешика – одна из систем классической индийской философии. Сложилась к 3–1 вв. до н. э. в сутрах Канады. Вайшешика внесла ценный вклад в разработку учения о субстанциях (элементах) как первоначалах и первопричинах мира (земля, вода, огонь, воздух и др.). Учение вайшешики об атомистическом строении мира сопоставляется с учением Демокрита.
Весь правильный образ жизни, основанный на этом знании, был с точки зрения индийской культуры Дхармой: жизнью в соответствии с верным пониманием и верным подходом к самосовершенствованию, к знанию вещей и бытия и к действиям на этой основе. Таким образом, у каждого человека или класса, или типа людей, у каждого рода деятельности души, ума или тела есть своя Дхарма. Однако главной, жизненно важной частью Дхармы считалась культура и упорядочение этической природы человека. Этический аспект жизни, вопреки поразительно невежественным заключениям критиков известного типа, привлекал к себе совершенно исключительное внимание, занимал огромное место в индийской мысли и литературе, не посвященным проблемам чистого знания и проблемам духа; по сути, нет ни одного этического идеала, который не доходил бы до высочайших концепций и некоего божественного абсолютизма идеальной практики. Индийская мысль принимала как данность – несмотря на ряд поразительных выводов противоположного свойства – этическую природу человека и этический закон мироздания. Считалось, что человек оправдан в старании удовлетворить свои желания, поскольку это необходимо для удовлетворения и распространения жизни, однако человек не должен подчиняться диктату желаний как закону своего естества, ибо все сущее живет более великим законом, и помимо удовлетворения собственных интересов и желаний, есть еще и Дхарма, или законы правильной жизни, удовлетворения, распространения, регулирования. Иными словами, надо следовать Дхарме, как ее изложили мудрецы в Шастре, потому что это и есть верный закон действия. Первое место в структуре Дхармы занимает социальный закон, ибо жизнь человека только изначально заключает в себе его витальное, личное, индивидуальное «я», куда более значительны его обязательства перед обществом, хотя наиболее значимы его обязательства перед величайшей Сущностью в самом себе и во всем живом, перед Богом, перед Духом. Поэтому прежде всего человек должен подчинить себя общинному «я», но ни в коем случае не до полного растворения себя в нем, как воображают экстремисты идеи общинности. Человек должен жить по закону своей природы, приведенному в гармонию с законом его социального типа или класса, с законом его народа и на самом высоком уровне – это особенно подчеркивают буддисты – с законом всего рода человеческого. Живя и действуя таким образом, человек может научиться выходить за социальные рамки Дхармы, не нарушая жизненных основ устанавливать собственные рамки, и, в конечном счете, обрести свободу духа, где правила и обязанности больше не сковывают его, потому что он уже действует в высочайшей свободе бессмертной Дхармы божественной природы. Все эти аспекты Дхармы тесно переплетены в прогрессирующем единстве. Так, например, у каждого из четырех классов есть свои функции и этика, но есть также идеальное правило для развития чисто этического человека; каждый человек, живя по своей Дхарме и направляя свои действия к Богу, способен вырасти из ее рамок и обрести духовную свободу. Но Дхарма и этика были освящены религией – не только как ограда, но и как свет, как напоминание о преемственности жизни и о долгом паломничестве человека через множество рождений и смертей, как напоминание о Боге и божественных уровнях бытия, а превыше всего – о последней стадии совершенного понимания, единения и божественной трансцендентности.
Система индийской этики, терпимая благодаря широте древнего ума, не налагала запретов и не противилась эстетическому или даже гедонистическому началу в человеке, вопреки все возрастающей тенденции к аскетизму и суровости по мере приближения к вершинам. Эстетическое удовлетворение разного рода и разной степени составило важную часть культуры. Поэзия, театр, песни, танцы, музыка, великие и малые искусства были освящены авторитетом риши и превращены в орудия культуры духа. Соответствующая теория начально рассматривала их как средства удовлетворения чисто эстетических потребностей, каждое искусство строилось на собственном основополагающем своде правил, но оставаясь на этой же основе и сохраняя полную верность своим целям и задачам, искусство возвышалось до удовлетворения интеллектуальных, этических и религиозных требований. Необходимо отметить, что два обширных эпоса Индии рассматривались в одинаковой степени и как Дхарма-шастры, и как великие историко-мифологические повествования – итихасы. Иными словами, они представляют собой благородные, живые и полнокровные картины жизни, но в то же время каждая их строка дышит чувством закона и идеала великого и возвышенного этического и религиозного духа в жизни; а пафос их – в идее Божественного и пути возвышения души через мирские деяния. Индийская живопись, скульптура и архитектура не отворачивались от эстетического удовлетворения и истолкования социальной и личной жизни, легко доказать, что эти вещи играли большую роль в мотивации творчества, но все же главной оставалась великая духовная сторона культуры; мы видим, насколько произведения искусства проникнуты типичными для индийского сознания размышлениями о душе, о Божестве, о духовном, о Бесконечном. Необходимо также отметить, что эстетическое и гедонистическое начала не только призывались в помощь религии и духовности – для этих целей они весьма широко использовались – но они рассматривались как одни из главных врат, через которые человек мог приблизиться к Духу. Это особенно справедливо в отношении вишнуизма, религии любви и красоты, наслаждения человеческой души Богом; даже образы чувственной жизни обращались в знаки божественного опыта души. Немногие религии позволяли себе так далеко заходить в свободомыслии или возвышать всю природу в ее широком, мощном и многообразном тяготении к духовному и к бесконечному.
Наконец, существует витальная сторона жизни человека, сильнее всего направленная вовне, – человек в своем обыденном динамическом, политическом, экономическом и социальном проявлении. Индийская культура твердо взяла под контроль и эту сторону, подчинив человека целиком своим идеям и концепциям. Метод заключался в создании великих Шастр социальной жизни, долга и наслаждения, правил поведения в делах войны и политики, а также в обеспечении экономического благосостояния. С одной стороны, они предписывали стремление к успеху, расширению, обогащению, учили искусству правильного соотношения этих родов деятельности, но на мотивации, вытекающие из самой природы витального человека и его действий, налагался закон Дхармы – жесткий социальный и этический кодекс и идеал – таким образом, жизнь царя, как носителя всей полноты власти и ответственности, на каждом шагу и во всех мелочах регулировалась правилами и постоянным напоминанием о религиозном долге. В более поздние времена макиавеллиевский принцип государственного правления, которым всегда руководствовались и руководствуются поныне правительства и дипломаты, вторгся в эту, куда более благородную систему, однако в золотой век индийской мысли столь низменные методы осуждались как приносящие лишь временный успех, но в целом неблагородные, малоэффективные и примитивные политические ухищрения. Великое правило культуры заключалось в том, что чем выше положение и больше власть человека, чем значительнее его функции и влияние его поступков и примера, тем большие обязанности возлагает на него Дхарма. Все законы и обычаи общества были освящены риши и богами, ограждены от произвола великих и могучих, получили социорелигиозный характер, самому царю было вменено в обязанность жить и править, как подобает хранителю и слуге Дхармы, обладая лишь исполнительной властью над обществом, которая сохраняла силу до тех пор, пока он сохранял верность Закону. А поскольку витальный аспект жизни есть именно то, что сильнее всего влечет нас наружу, отдаляя от внутренней сущности и божественного смысла бытия, он на каждом шагу был прочнейшим образом связан с религиозной идеей, изложенной наилучшим для понимания витальным человеком способом – в ведические времена то было постоянное напоминание жертвоприношением, каковым считался всякий социальный или гражданский акт, в позднейшие времена религиозные обряды, церемонии, богопочитание, взывание к богам с настойчивым напоминанием о последствиях поступков или внеземной конечной цели действий. Столь велико было стремление взять под контроль упомянутый витальный аспект, что в то время, как в интеллектуальной, духовной и иных сферах допускалось значительное или даже полное свободомыслие, во всем, что касалось действия, проявлялась тенденция к соблюдению жестких правил, тенденция, которая в конце концов стала чрезмерной и стала мешать обществу развиваться в новых формах, лучше отвечающих требованиям времени, – Юга-дхарме. Для общины были распахнуты врата в свободу, когда она получила позволение автоматически менять обычаи, а индивид – приспосабливать религиозную жизнь к собственной дисциплинированности по своему выбору, не считаясь с обычными общинными правилами и запретами. Строгое соблюдение дисциплины социального закона, более широкой и благородной дисциплинированности и более свободной внутренней культуры идеального аспекта Дхармы, большая свобода религиозной и духовной жизни сделались тремя движущими силами системы. Развивающийся человеческий дух, поднимаясь по этим трем ступеням, мог достичь своего совершенства. Таким образом, роль индийской культуры в жизни была подчинена единственной цели: непрестанному приготовлению души человека к духовному существованию, приготовлению путем тонких градаций и тонкой гармонизации. Сначала – удовлетворение желаний первичного, естественного человека, регулируемое его подчиненностью закону Дхармы и этической идее, поддерживаемое постоянной подсказкой религии, религии, которая на начальной стадии обращается к его обращенномувовне, ещенеразвитомууму, раскрывая, тем неменее, в каждом символе и обстоятельстве глубинный смысл, указывая на глубочайшее духовное и идеальное значение, как на оправдание его существования. После этого – более высокая ступень развитого разума, психических, этических и эстетических сил, тесно переплетенных и поднятых до вершины их потенциала. Наконец, каждая из этих всевозрастающих сил в человеке собственным путем приближается к вратам в его божественность и духовность. Можно сказать, создается йога знания мыслящего, интеллектуального человека для выхода за его предел, йога труда активного, динамичного и этичного человека для выхода за его предел, йога любви и бхакти эмоционального, эстетического, гедонистического человека для выхода за предел, равно как и йога выхода за собственный предел посредством использования силы психического существа и даже силы жизни в теле, – каждый тип своим путем достигает совершенства, идет к себе, к духовности, к Богу через йогу или йоги, которыми можно заниматься по отдельности или в некоем сочетании. Но все пути выхода за пределы своего «я» вели к становлению этого «я» в самом высоком смысле. Единение с универсальным бытием и со всем сущим, с душой и духом, единение с Богом есть завершение человеческой эволюции, последний шаг во внутренней культуре человека.
4
Я потому так долго задержался, хотя и все равно весьма недостаточно, на принципах индийской религии, смысле ее эволюции, назначении ее системы, что именно эти вещи постоянно игнорируются, а сражение между защитниками и противниками этой религии ведется по деталям, частностям и вопросам вторичного порядка. Они тоже имеют значение, являясь частью ее практического воплощения, но не могут быть правильно оценены вне общих целей, которые стоят за воплощением в действительность. И мы сразу видим, что принцип, выражающий главное устремление индийской культуры, необычайно высок, он претендует на многое, он благороден, на самом деле он является вершиной притязаний человеческого духа. Что может быть величественнее, чем представление о жизни как о развитии духа в человеке в его самых широких, тайных и возвышенных возможностях, чем культура, которая рассматривает жизнь как движение Вечности во времени, как универсальное в индивидуальном, бесконечное в конечном, Божественное в человеке, которая утверждает, что человек способен не только осознать вечное и бесконечное, но и жить им, делая себя универсальным, духовным и божественным через самопознание? Есть ли цель жизни более величественная, чем развитие человека с помощью внутреннего и наружного опыта, пока человек не сумеет жить в Боге, реализовать свой дух, стать божественным в знании, воле и блаженстве наивысшего существования! Именно к этому устремлена индийская культура.