Шри Ауробиндо. Тайна Веды
Шрифт:
Достигнутый прогресс позволяет Сознанию-Истине, tam, работать в человеческой ментальности. Посредством Ритам, tena, приумножая действие Истины в человеке, tavdha, вступая в соприкосновение с Истиной или достигая ее, другими словами, давая возможность ментальному сознанию вступить в успешный контакт с Сознанием-Истиной и принять ее, tasp'sa, Митра и Варуна способны наслаждаться обретением огромной действенной воли-силы: kratum bhantam a'sathe. Ибо именно Воля является главным действенным агентом внутреннего жертвоприношения, но только Воля в гармонии с Истиной, то есть направляемая чистым различением. Все больше проникая в безбрежность Сознания-Истины, Воля сама становится все шире и безмерней, освобождаясь от ограниченности в своем охвате, от всего мешающего ее действенности. Тогда она действует в безбрежности, где нет ни препятствий, ни ограничений, urau anibadhe.
Таким образом, достигнуты два необходимых условия, на которых неизменно настаивают ведийские риши, – Свет и Сила, Свет Истины, действующий в знании, dhiyam ghtacim, Сила Истины, работающая в действенной
Это проявление Сил Истины устанавливает или утверждает способность различения, когда оно вступает в работу – dakam dadhate apasam. Различение, теперь очищенное и верно установленное, работает в духе Истины в качестве силы Истины и завершает совершенствование действий Индры и Ваю, освобождая мысли и волю от всех пороков и ошибок в их работе и плодах.
В подтверждение нашего толкования терминов данного отрывка можно процитировать стих из десятого гимна четвертой мандалы:
Adha hyagne krator bhadrasya dakasya sadho rathir tasya bhato babhutha (IV.10.2)«Тогда воистину, о Агни, ты становишься колесничим благой воли, различения, ведущего к совершенству, Истины, которая есть Безбрежность». Мы обнаруживаем здесь ту же идею, что и в первом гимне первой мандалы, идею действенной воли, которая есть природа Сознания-Истины, kavikratu, а потому производит в состоянии блаженства благо, bhadram. Мы находим в выражении dakasya sadho одновременно и один из вариантов, и пояснение последней фразы второго гимна – dakam apasam, это есть различение, совершенствующее и завершающее внутреннюю работу в человеке. Безбрежная Истина предстает как конечное осуществление этих двух действий силы и знания, Воли и Различения, kratu и daka. Гимны Веды всегда дают подтверждение друг друга через подобное воспроизведение одних и тех же терминов и идей и одну и ту же связь идей. Это было бы невозможно, не будь они основаны на последовательной системе взглядов с точным значением, присущим неизменным терминам, таким как kavi, kratu, daka, bhadram, tam и т. д. Сами стихи несут в себе внутреннее свидетельство того, что это значение психологическое, иначе термины утратили бы свой твердо установленный смысл, точное значение, неизбежную связь, а их постоянное повторение в отношении друг друга пришлось бы считать случайным и лишенным основания или цели.
Теперь мы видим, что во втором гимне присутствуют те же самые основные идеи, которые мы обнаруживаем и в первом. Все основывается на ключевой ведийской концепции Супраментального или Сознания-Истины, к которому, как к наивысшему осуществлению или цели, упорно движется последовательно совершенствующаяся ментальная природа человека. В первом гимне это лишь обозначено в качестве цели жертвоприношения и особенной работы Агни. Второй гимн говорит о предварительной работе по приготовлению – посредством Индры и Ваю, Митры и Варуны – обычного ментального сознания человека через силу Ананды и через возрастание Истины.
Мы убедимся, что практически вся Ригведа представляет собой постоянное варьирование этой двойственной темы – подготовка человеческого существа, происходящая в уме и теле, и претворение в нем божественности или бессмертия посредством достижения и развития Истины и Блаженства.
Глава VIII. Ашвины—Индра—Вишвадэвы
Третий гимн Мадхуччхандаса вновь посвящен жертвоприношению Сомы. Как и второй, ему предшествующий гимн, он состоит из нескольких частей, по три строфы каждая – первая обращена к Ашвинам, вторая – к Индре, третья к Вишвадэвам, четвертая к богине Сарасвати. В заключительной части этого гимна, в обращении к богине Сарасвати, мы вновь встречаемся со строками, имеющими ясный психологический смысл, действительно, передающими его с гораздо большей ясностью, чем те, что уже помогли нам проникнуть в сокровенную мысль Веды.
Однако весь этот гимн полон психологических намеков, и в нем мы обнаруживаем близкую связь, пожалуй даже тождество, которое ведийские риши стремились установить между тремя главными потребностями человеческой души: Мыслью с ее завершающими победными озарениями, Действием с его конечным наивысшим, все достигающим могуществом и наслаждением с его высочайшим духовным экстазом. Нектар Сомы символизирует замену нашего повседневного чувственного наслаждения божественной Анандой. Такое замещение порождается переходом в божественный статус нашей мыслительной деятельности, и по мере своего продвижения вперед оно, в свою очередь, помогает нам достичь завершения того движения, которым было вызвано. Корова, Конь и нектар Сомы – символы этого тройственного жертвоприношения. Приношение ghta – очищенного масла, которое есть продукт коровы, приношение коня, a'svamedha, и приношение нектара Сомы являются тремя его главными формами или элементами. Менее заметное место занимает приношение хлеба, возможно, символизирующего плоть, Материю.
Мы начинаем с обращения к двум Ашвинам, двум Конникам, близнецам Кастору и Поллуксу древнегреческой мифологии. Специалисты по сравнительной мифологии полагают, что они олицетворяют двойные звезды в небесах, которым по какой-то причине повезло больше, чем остальному небесному сонму, и они стали объектом особого поклонения ариев. Давайте, однако, посмотрим, как они описываются в исследуемом нами гимне. Сначала они изображаются как «Ашвины, быстроногие повелители блаженства, многорадостные», – dravatpai 'subhaspati purubhuja. Слово шубха ('subha), как и слова ratna и candra, может означать либо свет, либо наслаждение, но в данном отрывке оно встречается вместе с прилагательным purubhuja, «многорадостные», и с глаголом canasyatam, «возрадуйтесь», поэтому должно пониматься в смысле блага или блаженства.
Затем эти божественные близнецы описываются как «Ашвины, божественные души, многодействующие, мысль держащие», которые, «с блистательной мыслью», принимают слова Мантры и радуются им, – purudamsasa nara 'saviraya dhiya dhiya. Слово нара (n) в Веде применимо как по отношению к богам, так и к людям, а не означает просто «мужчина»; я думаю, что первоначально это слово значило «сильный» или «активный», а уже потом «мужчина», и применялось к божествам мужской природы, активным божественным душам или силам, puruas, в противоположность божествам женской природы, gna, представляющим собой их энергии. В сознании риши оно еще сохраняло многое из своего первоначального смысла, о чем свидетельствует слово nma, «сила», и фраза ntamo nam, «сильнейшая из божественных сил». Шавас ('savas) и образованное от него прилагательное 'savira передают идею энергии, но всегда в связи с дополнительной идеей пламени или света; поэтому 'savira очень подходящий эпитет для dhi – мысли, полной сияющей или искрящейся энергии. Слово dhiya связано с дхишана (dhiaa), интеллектом или пониманием, и толкуется Саяной как «интеллектуальный», buddhimantau.
Далее Ашвины описываются как «действенные силы движения, яростно мчащиеся по своим путям», – dasra nasatya rudravartani. Ведийские эпитеты дасра (dasra) и дасма (dasma) толкуются Саяной одинаково как «разрушительный», или «прекрасный», или «щедрый» в зависимости от его предпочтений или соображений удобства. Я связываю их с корнем das, не в значении «разрезания, разделения», откуда возникают два смысла: «разрушающий» и «дающий», не в значении «различения, видения», откуда возникает приписываемый Саяной смысл: «прекрасный», dar'saniya, но в значении «совершения деяния или действия, образования, осуществления» – как в слове purudamsasa из второго стиха. Слово насатья (nasatya) некоторые считают патронимом, родовым именем; грамматисты древности умело придумали для него значение «истинный, неложный», но я отношу его к корню nas – «двигаться». Нам следует помнить, что Ашвины – конные всадники, что они часто характеризуются эпитетами движения: «быстроногие», «яростно мчащиеся по своим путям»; что Кастор и Поллукс в греко-латинской мифологии оберегают моряков в пути, спасают их при штормах и кораблекрушениях; что и в Ригведе они также предстают в виде сил, которые перевозят риши, как на корабле, и не позволяют им утонуть в океане. Поэтому nasatya вполне может иметь значение «повелители пути и путешествия» или «силы движения». Rudravartani толкуется современными исследователями как «тот, у кого красный путь» – эпитет, который считается применимым к описанию звезд, и при этом приводится в пример аналогичное выражение: hirayavartani, «имеющий золотой или сверкающий путь». Без сомнения, некогда эпитет рудра (rudra) должен был употребляться в значении «сверкающий, ярко-окрашенный, красный», подобно корням ru и ru's, а также слову rudhira со значением «кроваво-красный» и латинским словам ruber, rutilus, rufus, означающим красное. Родаси (rodasi), ведийское слово, употребляемое в двойственном числе для обозначения неба и земли, вероятно, означало «сияющие», подобно rajas и rocana, другим ведийским обозначениям небесных и земных миров. С другой стороны, словам этой семьи равным образом присуще и значение причинения вреда или насилия – этот смысл прослеживается почти во всех корнях, входящих в данную семью. В таком случае значение «яростный» или «неистовый», видимо, может также подходить слову rudra, как и «красный». Ашвины одновременно обладатели и золотого, и красного пути (hirayavartani и rudravartani), ибо они есть силы как Света, так и нервной энергии; в первом аспекте их движение сияюще-золотое, а во втором – неистовое. В одном из гимнов (V.75.3) мы обнаруживаем сочетание rudra hirayavartani – «яростные, движущиеся путями света»; едва ли можно сохранить хоть какую-то связность смысла, если предположить, что это значит: сами звезды красные, но их движение или путь золотой.