Сигер Брабантский
Шрифт:
Какова позиция Стагирита в борьбе двух лагерей в философии, каково место, занимаемое его учением в противоборстве «линии Демокрита» и «линии Платона»? Как решает он основной вопрос философии, как известно имеющий две нераздельно связанные между собой стороны: онтологическую (в том числе психофизическую проблему) и гносеологическую? Решение Аристотелем этого вопроса в обоих аспектах является двойственным, непоследовательным: явно выраженная материалистическая тенденция соседствует в его философии с недвусмысленно идеалистической тенденцией. Двузначность его позиции не позволяет ему дать окончательный ответ на основной вопрос философии. В этом ее сила и в этом же ее слабость. Все учение Аристотеля проникнуто колебаниями «между идеализмом и материализмом» (см. 2, 29, 258). Афинского мудреца не удовлетворяет ни материализм Демокрита, ни идеализм его учителя Платона. Стагирит то «вплотную подходит к материализму» (там же, 259), то устремляется в дебри идеалистических спекуляций. Все это послужило
Изучая «Метафизику» Аристотеля и читая «Лекции по истории философии» Гегеля, В. И. Ленин отмечает «материалистические черты» перипатетической философии. Приводя отрывок из «Метафизики», он восклицает: «Прелестно! Нет сомнений в реальности внешнего мира» (там же, 327). Конспектируя лекции Гегеля, цитирующего формулу Аристотеля из книги «О душе», согласно которой «то, что производит ощущение, находится вовне», Ленин пишет: «Гвоздь здесь — „aussen ist“ — внечеловека, независимо от него. Это материализм» (там же, 258–259). Нет сомнения у Аристотеля и в объективности познания. Обращаясь к критике Стагиритом учения Платона об идеях, В. И. Ленин отмечает, что подрыв Аристотелем основ идеализма — это «критика идеализма как идеализма вообще…»там же, 255).
Критика Аристотелем атомизма не нарушает материалистической тенденции его учения. При всей гениальности догадки Демокрита об атомном строении материи (Стагирит же придерживается учения Эмпедокла о четырех первоэлементах— «корнях» материи) отрицание существования пустого пространства Аристотелем и признание им тождества пространства и протяжения отнюдь не носили антиматериалистического характера. Аристотель справедливо, как считает К. Маркс, полемизирует по этому вопросу с Левкиппом и Демокритом (см. 1, 40,176), утверждающими, что первичные тела вечно движутся в беспредельной пустоте. Сильной стороной учения Аристотеля является признание им необходимости не только движения, всегда вынужденного к движению другим, но и «естественного движения» — самодвижения: «Первое движение должно быть не вынужденным, а естественным» («De coelo» — «О небе», IX, 2).
В то же время, говоря о материализме Стагирита, неправомерно забывать и о его идеализме. В. И. Ленин отмечает «слабости идеализма Аристотеля» (2, 29,256), характеризуя, например, его полемику против Платона: «…одинидеалист критикует основы идеализма другогоидеалиста…» (там же, 255). Замечая, что Гегель «скомкал» критику платоновских «идей» у Аристотеля, «скрадывает» ее материалистические черты, Ленин пишет: «Конечно, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее,чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму» (там же, 255). В соответствии с действительным существом учения Аристотеля Ленин устанавливает присущее аристотелизму двуединство, переплетение материализма с идеализмом, «живого» и «мертвого». Это в полной мере относится как к онтологии, так и к гносеологии Философа.
«Материализм составляет действительный основной взгляд научной практики нашего мыслителя, к которому он по преимуществу прибегает при конкретной обработке большинства явлений» (70, 20–21). Приведенное утверждение имеет достаточные основания. «Я называю материей, — заявляет Аристотель, — первый субстрат каждой вещи, из которого возникает какая-нибудь вещь в силу того, что он внутренне присущ ей…» (16, 21). Он признает материю как объективную реальность, существующую вне и независимо от нашего сознания, как сущность, лежащую в основе всех явлений природы, как неотделимое от вещей первоначало: «…вообще нет вечной сущности, которая была бы отделима [от материи] и существовала бы сама по себе» (15, 183). Без материи нет природы, нет мира, нет Вселенной.
Необходимо отметить, что основоположные категории «пространство», «время», «движение», по Аристотелю, необходимо присущи материи как ее атрибуты. Отвергая пустое пространство демокритовского атомизма, он отождествляет пространственность с материальным протяжением. Равным образом время у него «есть не что иное, как число движения по отношению к „предыдущему и последующему… Движущийся предмет сопровождается „теперь“, как время сопровождает движение“ (16, 78–79). Нет материи без движения, как нет движения без материи, причем движение понимается не только в узком смысле, как перемещение, но и в широком смысле, как всякое становление и преобразование, как превращение данного бытия в иное („…ни одна вещь не возникает из небытия, но все — из бытия“ (15, 189)). Аристотель насчитывает шесть видов движения, в том числе возникновение, уничтожение, качественное изменение (см. 18, 48).
Однако материализм перипатетической физики лишь одна линия его учения, параллельно которой протянута другая, несовместимая с ней, идеалистическая линия, исключающая материалистический монизм, субстанциональную монополию материи…Эта последняя в действительности не существует, а существует в возможности; и скорее за начало — более важное, нежели материя, — можно бы принять форму…» (15, 183). В такой антиматериалистической формулировке есть все же рациональное зерно. Не существует материи «как таковой», материи «вообще», лишенной особенного, качественно определенного, «формы», а существует лишь та или иная материя, по словам самого Аристотеля, «коррелятивная» форме. Рациональным зерном этого учения о том, что «природа двояка, с одной стороны, как материя, с другой — как форма» (16, 37), является диалектическое единство всеобщего и особенного. В одном из подготовительных фрагментов «Диалектики природы» Ф. Энгельс приводит цитату из X книги «Метафизики» Аристотеля: «Итак, ясно, что во всяком роде [вещей] единоепредставляет собой какую-нибудь определенную природу и что ни для одной вещи само это единое не оказывается ее природой» (1, 20,505). Но именно это диалектическое единство общего и особенного привело Аристотеля к тому, что, по ленинскому определению, «путается человек именно в диалектике общего и отдельного…» (2, 29,327).
Путаница начинается с того, что аристотелевский гилеморфизм, т. е. учение, устанавливающее коррелятивность, нераздельность материи и формы, понимаемой как качественная определенность данного вида или рода материи, влечет за собой радикальное противопоставление формы и материи. «…Под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее» (15, 115). Коль скоро материя не может существовать без той или иной формы, стало быть, материя как таковая лишена самостоятельного существования. Она есть не действительность, а лишь возможность, осуществляемая формой; материя не актуальна, а потенциальна: «…материя есть возможность, форма — осуществление» (17, 41). Материя теряет, таким образом, самодвижение, перестает быть деятельным, движущим началом, переносимым на форму.
Но если форма обусловливает видовые различия вещей, материя, по мнению Стагирита, определяет их индивидуальные различия — множественность, единичность в пределах особенного. Форма «обозначает такую-то качественность [в вещи] и не есть [как такая] эта вот определенная вещь… Каллий и Сократ… это различные вещи благодаря материи (она [в обоих случаях] различна), а вместе с тем — одно и то же по виду (ибо вид неделим)» (15, 124). Следовательно, материя выступает, с одной стороны, как возможность существования, а с другой — как принцип индивидуации существующего, поскольку неделимый сам по себе вид в реальной действительности существует в отдельных и единичных проявлениях. Потенциальное материальное начало, актуализируясь видовой формой, в свою очередь актуализирует свою форму в индивидуально возникающих явлениях природы: данное существо, будучи человеком, рождает другого, отличного от него человека. Гилеморфистская путаница в диалектике общего и отдельного перерастает у Аристотеля в раздвоение единого. Со всей отчетливостью дуалистический характер перипатетизма обнаруживается при рассмотрении психофизической проблемы в учении о душе. Душа понимается Аристотелем как жизненное начало, как форма материи, обусловливающая качественное отличие живого от неживого. Таким образом, по его словам, «необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью» (17, 36). Душа есть «осуществление естественного органического тела» (там же), ее нельзя отделить от тела, она не может существовать без тела, хотя и не является телом, а «есть нечто принадлежащее телу… и пребывает в теле, а именно в определенном теле…» (там же, 41). Такое понимание души предполагает признание растительной души и животной ощущающей души, присущих всей органической материи. При атом ощущения, свойственные живым существам, необходимо предполагают наличие соответствующих органов: «…при отсутствии какого-нибудь ощущения необходимо [предположить], что у нас нет также известного органа» (там же, 79). Материалистическая трактовка психофизической проблемы проявляется в этих суждениях со всей отчетливостью.
Но вслед за этим наперекор материалистической тенденции развертывается идеалистическая, влекущая за собой учение о мыслящем начале — некоем надприродном разуме, противопоставленном душе человека как чувственному началу. Аристотель выступает против тех мыслителей, которые «считают, что мышление телесно, подобно ощущению» (там же, 88). Чувственно постигаемому он противопоставляет то, что постигается только умом. Мышление, свойственное лишь немногим живым существам, есть нечто отличное от чувственных восприятий («ощущение и обдумывание не одно и то же»), последнее не имеет особого телесного органа, не есть форма тела: «…чувствующая способность не бестелесна, ум же отделим [от тела]» (там же, 95). «Поэтому, — заключает Аристотель, — немыслимо уму быть связанным с телом» (там же, 94). Тем не менее он все же как-то связан с телом. «Ведь все природные тела являются орудиями души» (там же, 46). И связь эта обнаруживается в зависимости мышления от ощущений: «…не имеющий чувственных восприятий [человек] ничему не научится и ничего разумом не постигнет» (там же, 103).