Сигер Брабантский

Быховский Бернард Эммануилович

Таков его материалистический ответ на первую, онтологическую, сторону основного вопроса философии. А ответ Ибн-Рушда на вторую, гносеологическую, его сторону звучит в духе материалистической теории отражения: «…нельзя сомневаться в том, что понятия разума имеют значение лишь постольку, поскольку разум через их посредство судит о природе вещей, находящихся вне души» (там же, 476), ибо «истинное… есть то, что существует в душе таким, каким оно существует вне души» (там же, 469).

Ибн-Рушду очень многим обязано «перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII века» (1, 20, 346). Философы-марксисты, изучая наследие арабского мыслителя, показали его роль «как защитника философского материализма» и тем самым «непреклонного врага исламской ортодоксии» (33, 143–144). Даже историк религии Э. Ренан признавал, что великий истолкователь Аристотеля — «это основатель достойной осуждения доктрины, представитель материализма» (36, 140).

Наряду

с обоснованием вечности и несотворенности материального мира ничто не вызвало такого негодования и ожесточения мусульманского духовенства и теологов, как отрицание Ибн-Рушдом бессмертия индивидуальной души, а тем самым загробной жизни, воздаяния и воскрешения. Оставить подобное кощунство безнаказанным они не могли. Такое покушение на священные догмы мог позволить себе только враждебный ересиарх.

Ибн-Рушд продолжил материалистическую тенденцию Аристотеля в решении психофизической проблемы — отношения души и тела. Согласно Стагириту, «душа есть первичное [законченное] осуществление естественного органического тела. Поэтому не следует спрашивать, представляют ли собой душа и тело нечто единое, подобно [тому, как не следует ставить этого вопроса в отношении] воска и изображения на нем, ни вообще относительно любой материи и того, чьей материей она является» (17, 36). Такое решение находит у Ибн-Рушда полное сочувствие. Как в своих комментариях, так и в «Опровержении опровержения» он обстоятельно разъясняет, что индивидуальная душа, как животная, так и человеческая, неразрывно соединена с телом так же, «как возможности, существующие в зеркалах, предрасположены к соединению с лучами солнца» (31, 472). Человек, как и животное и растение, есть живое существо, а «животность есть условие разумности» (там же, 523). Восприятие, основанное на пяти органах чувств, «согласно философам, есть нечто телесное» (там же, 540), Сила воображения, воспринимающая внешний образ, находится в передней части мозга, а сила сохранения и воспоминания — в задней части мозга, и нет ничего противоречивого в том, что это «два отправления, имеющие единый субстрат» (там же, 529).

Однако вопрос о характере отношения разума к телу — «один из самых трудных… в философии» (см. там же, 524 и 554). И Ибн-Рушд, уделяя ему большое внимание, занимает, как и Аристотель, двойственную позицию. Наряду с присущей живой материи пассивной, воспринимающей и запоминающей, потенциальной душой он вводит понятие актуального разума, не являющегося вторичным по отношению к материальной субстанции и обладающего способностью к существованию вне и независимо от нее. Здесь Аверроэс изменяет своему учению о материальном единстве мира, отступая от последовательного материализма. Субстанциальное разграничение потенциального и актуального разума — ахиллесова пята аверроистского материализма. Сделав все, что можно было в ту пору сделать в пользу материализма, Ибн-Рушд, как и все домарксистские материалисты, довел материалистическое миропонимание лишь до определенной границы. В отличие от последующих домарксистских материалистов границей аверроистского материализма были не только отсутствие материалистического понимания исторического процесса и материалистической диалектики, но и превзойденное его историческими продолжателями XVII и XVIII вв. половинчатое, дуалистическое по своему существу решение психофизической проблемы.

Заслуга Ибн-Рушда в истории материализма столь велика, что его непоследовательность не нуждается в снисхождении и оправдании, тем более что его учение о раздвоении разума острием своим направлено против религиозной эсхатологической догмы о потустороннем блаженстве бессмертной души праведного, богобоязненного мусульманина.

Чувственная душа, согласно Аверроэсу, — принадлежность каждого отдельного живого существа, обусловливающая его восприятие и память. Способности эти свойственны определенным телесным органам. Но по отношению к человеческому разуму эта чувственная душа только пассивная возможность, которой интеллект оперирует, как актуальное начало — потенциальным материалом. Актуальный разум не является органическим свойством индивида, функцией определенного телесного органа. Если смерть организма влечет за собой неизбежную гибель присущей ему души, то интеллект, будучи не свойством тела, а самостоятельным, действующим в теле, управляющим его потенциями началом, независим от существования данного единичного человеческого существа. Актуальный разум не индивидуальное, а родовое понятие. В отличие от смертной души он сохраняется в человеческом роде. Отдельные люди рождаются и умирают, безвозвратно унося в могилу свои души; человеческий разум продлевает свое преемственное существование из одного поколения в другое. Внедряясь в психику преходящих индивидов, покидая их, обреченных на смерть, сам он обретает бессмертие. «…Подобно тому как кормчий обособлен от судна и ремесленник — от орудия, каким он действует» (31, 477), родовой актуальный разум обособляется от смертной индивидуальной души.

Таков так называемый аверроистский «монопсихизм»— учение, согласно которому бессмертный разум в отличие от бренной животной души во всех обладающих ею существах один и тот же. Учение это упраздняет индивидуальное бессмертие. При всей своей несовместимости с религиозной ортодоксией устанавливаемое монопсихизмом соотношение в разуме материального и нематериального начал воспроизводит, отступая от материализма, аристотелевское

соотношение материи и формы. Поскольку оно совпадает также с соотношением единичного и общего, родового, его точнее было бы определить как «генопсихизм».

Тем самым предрешен ответ на вопрос об отношении поборника материалистической линии арабоязычной философии к номинализму и «реализму» (в схоластическом понимании этого термина), к острой борьбе в споре об универсалиях, аналогичной антагонизму двух лагерей в развитии средневековой философии. Арабский материалист решительно борется с идеалистическим «реализмом». Общие понятия не обладают, по его убеждению, самостоятельным реальным существованием, а являются концептуальными видами и родами чувственных восприятий, устанавливаемыми актуальным разумом. Гипостазирование понятий он считает ошибочным. Продолжая полемику Аристотеля против платоновских «идей», он отрицает вторичность единичных предметов по отношению ко всеобщему: единичные вещи возникают из других единичных вещей.

При всем старании Ибн-Рушда завуалировать свой философский рационализм и материализм демонстративной почтительностью к Корану его деятельность не могла остаться безнаказанной. «Духовная атмосфера в Андалузии времен Ибн-Туфейля и Ибн-Рушда продолжала оставаться наэлектризованной; философам и ученым при публичных выступлениях приходилось помнить всегда о тех грозовых тучах, которые висели над их головами, готовые в любое мгновение разразиться ливнем репрессий» (37, 38). Над головой Ибн-Рушда гроза разразилась в 1194 г. По настоянию духовенства он был удален со своего поста лейб-медика кордовского халифа Абу-Якуба Юсуфа, подвергнут опале и сослан в местечко аль-Ясан, на юго-востоке от Кордовы. Произведения его были подвергнуты публичному сожжению. «Ты не остался на правильном пути, — твердили о нем правоверные мусульмане, — о, сын Рушда» (араб, «рушд» — прямой, правильный). В 1195 г. Ибн-Рушд был освобожден халифом и отбыл в Марракеш (Марокко), где три года спустя закончилась его жизнь в возрасте 72 лет.

Автор «Божественной комедии» ставит этого иноверца, сарацина в один ряд с великими мыслителями:

Там — геометр Эвклид, там Птолемей, Там — Гиппократ, Гален и Авиценна, Аверроис, толковник новых дней. («Ад», IV, 142–144)

Учение Аверроэса о разуме осуждалось духовенством как подрывающее устои религии и общепринятой морали. Известный же французский философ П. Бейль провозгласил, «что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» (см. 1, 2, 142). Полемизируя с иезуитом Р. Рапеном, он приводит обвиняемого в атеизме Аверроэса в качестве одного из «самых знаменитых философов, врачей, математиков, ученых» (20, 2, 370), служащих примером того, что отказ от религии нисколько не умаляет их нравственного совершенства.

Вернемся к средневековью. Закончился жизненный путь Ибн-Рушда, Комментатора, но осталось жить течение аверроизма. Оно проникло в другие страны, и последующая борьба аверроистов с ортодоксальными католиками составила одну из ярчайших страниц истории философии средневековья.

Глава III.

Еретик

стория античной философии — это целое тысячелетие культурного прогресса, развития и обогащения человеческого разума. С распадом Римской империи и с последующим нарождением феодального общественного строя «мировая культура, — писал Гегель, — как бы внезапно прекратила свое существование» (28, 11,107). Однако это не совсем соответствует действительности. Неточно и то, что наступило многовековое философское затмение. Правда, творческие искания теоретической мысли, непрестанная борьба идей, в которой рождается истина, были скованы церковным догматизмом. «В результате, — писал Ф. Энгельс, — как это бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на интеллектуальное образование досталась попам, и само образование приняло тем самым преимущественно богословский характер» (1, 7, 360). Подавляя развитие свободной мысли, «верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было… необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (там же, 360–361). Но все же свежая мысль давала ростки.

Порабощение поповщиной философии, теологизация фидеизма, таило потенциальную опасность для религии. Философия, даже обреченная стать служанкой теологии, была обоюдоострым оружием. Переход от тертуллиановского (III в.) credo quia absurdum (верую, ибо это нелепо — лат.)к августиновскому (V в.) credo qumm cogito (верую, когда я мыслю — лат.) вводит в религиозный обиход запретный дотоле философский плод античной языческой философии — неоплатонизм. Но это была отличная от александрийской (у Аммония Саккаса и Ямвлиха) форма неоплатонизма, его христианская фальсификация Августином. Тем не менее она брала на службу порождение античной цивилизации, в какой-то мере приобщала к ней религиозную веру — credo к cogito, угрожая прозрением. Философия — «коварная» служанка: чем беспощаднее ее эксплуатируют, тем больше она обретает самосознание, ополчаясь против своих поработителей.