Сигер Брабантский
Шрифт:
Совершенно другая позиция у Сигера. В «золотой век схоластики» он не мог выступать даже с той сдержанностью, с которой выступал Ибн-Рушд; ему приходилось быть еще осторожнее в своих высказываниях. Когда противоречия веры и разума обнаруживаются со всей очевидностью, он вынужден делать предохранительные оговорки. «Мы же здесь, — „оправдывается“ он перед Альбертом, — стараемся узнать только мнение философов, и особенно Аристотеля, даже если бы Философ думал [о душе] не так, как гласит истина, и то, что сообщено о душе откровением, иначе говоря, то, что нельзя вывести естественным путем из доказательств» (3, 1, 816). Тем не менее он излагает доводы Философа как убедительные для разумного мышления и не делает ни малейшей попытки их опровергнуть: если веришь — верь, а если рассуждаешь — неизбежно приходишь к противоположным выводам. «Нехорошо скрывать философию;
Однако, отдав дань религии, Сигер продолжает свое дело научного познания. В противовес «прославленным мужам (precipi viri) в философии Альберту и Фоме» он не полагается на недоказуемое, а прилагает усилия к познанию еще не познанного, к доказательству или опровержению недоказанного, стремясь осветить его светом разума. И Фома правильно оценивал тактический характер благочестивых оговорок Сигера. В своей речи по возвращении в Парижский университет он заявил: «Среди тех, кто работает на поприще философии, некоторые высказывают положения, неприемлемые для веры; когда же им указывают, что то, что они говорят, противоречит вере, они отвечают, что так утверждал Философ; что, же касается их самих, то они этого не утверждают, а только повторяют слова Философа» (55, 564).
Контраст между томизмом и латинским аверроизмом по коренному для того времени вопросу о соотношении философии и теологии, знания и веры принял специфический вид полемики «под эгидой» аристотелизма. Противники обвиняли один другого в искажении учения Философа, в его ложном истолковании, причем Фома обвинял Сигера в том, что он это делает с целью подрыва религиозных верований, Сигер же со своей стороны упрекал Альберта и Фому в том, что «эти мужи отклоняются от мнения Философа и делают неправильный вывод» (3, 1, 814), руководствуясь предвзятыми богословскими соображениями. Жильсон прав, считая, что аверроистская оппозиция томизму основывалась на том, что «Фома пользовался языком Аристотеля главным образом для выражения явно неаристотелевских мыслей» (56, 402). Можно согласиться с Жильсоном и в том, что «значение Сигера и его сторонников не основано на том, что им удалось открыть некую дотоле неведомую философию; оно основывается, напротив, на том, что они были христианами, которые в церковных рамках старались в доктринальных вопросах быть всецело философами» (там же, 399), не подчиняя философию теологии.
Расхождения в истолковании Философа перерастали в разногласия по отношению к Комментатору. Комментарии Аверроэса были одним из первостепенных источников ознакомления Альберта и Фомы с учением Аристотеля. Но замыслом и основной задачей Фомы было не усвоение и адекватное воспроизведение в христианском мире перипатетической философии, не ассимиляция, а деформация ее для философского обоснования и укрепления теологии. «Христианская вера заранее освободила Фому Аквинского, от всякого рабства перед буквой Аристотеля» (55, 557). Философия была для него не целью миропонимания, а средством вероучения. Такой подход был диаметрально противоположен характеру использования аристотелизма Ибн-Рушдом по отношению к мусульманскому вероучению. Не подлежит ни малейшему сомнению (и это, убедительно доказано самими томистами), что вопреки мнению сарагосского теолога М. Асина-и-Палациоса (1904) Фома никоим образом не подвергся аверроистскому влиянию. Извлеченные им из комментариев Ибн-Рушда сведения о философии Аристотеля Фома «комментировал» в духе полной противоположности комментариям арабского мыслителя, не только не способствуя развитию материалистической тенденции Стагирита, но всячески «обезвреживая» его рационализм. Когда же аутентичный аверроизм проник в христианский мир и аверроистские комментарии Аристотеля стали достоянием прогрессивных французских философов, Фома, продолжая дело Альберта, со всей решительностью и непримиримостью выступил против этого учения.
В своей полемике с латинским аверроизмом Фома борется против истолкования Аристотеля Ибн-Рушдом. Он атакует аверроистскую интерпретацию перипатетики как фальшивую, изображая свою трактовку как достоверную. Тактика Фомы основывалась на противопоставлении аверроизма аристотелизму. В своей критике Сигера, резонно утверждает Г. В. Шевкина, «Фома заявляет, что целью данной его работы является
Разгоревшийся между Фомой и Сигером спор об учении Аристотеля, по уверению ван Стеенбергена, возник вследствие того, что Аквинат «хотел спасти все то, что было хорошего в аристотелизме, и принялся поэтому за отделение доводов Аристотеля от доводов Аверроэса» (75, 83). Но «хорошим» для Фомы было, во-первых, то, что могло быть использовано в интересах теологии, а во-вторых, то, что расходилось с материалистической тенденцией. Борьба велась, таким образом, с одной стороны, в параметре дилеммы рационализма и фидеизма (вера и разум, вечность и сотворение мира, естественная закономерность и чудеса, провидение и случайность), с другой — в параметре материалистической и идеалистической интерпретации гилеморфизма.
Для аверроистов, в противоположность томистам, нет сущности без существования, формы без материи. Форма — не что иное, как определенный род существования реальной материи. Нематериальная форма столь же нереальна, как бесформенная материя. Она не существует сама по себе. Она не субстанциальна, а акцидентальна. Из аверроистской трактовки напрашивается вывод, что материя первична, а форма вторична.
Фома утверждает, что не форма определяется материей, но скорее материя — формой; в форме надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот. Спецификация материи формой влечет за собой у Фомы, когда речь заходит о мыслящей, разумной материи, субстанциализацию формы. Интеллект — не обычная материальная форма, а нематериальная, субстанциальная форма; она есть такое отправление души, которое осуществляется без помощи телесных органов. Исходя из того, что человеческий интеллект является такой субстанциальной формой, Фома устанавливает наряду с материальной субстанцией отличающуюся от нее духовную субстанцию, которая и делает человека одухотворенным существом. «Одно дело — душа, другое — тело», — твердит Фома. В этом и состоит, по мнению доминиканца Э. Вебера, подвергшего в своей работе основательному исследованию рассматриваемую проблему, «новый этап томистской антропологии» (78, 122).
Это томистское основоположение сформулировано в его тезисе: «Быть субъектом (по средневековой терминологии субъектом именуется то, что мы называем объектом. — Б. Б.) свойственно не одной лишь (телесной) материи, которая является лишь составной частью (гилеморфической) субстанции (de substantiis separatis)» (6, 40). Уже само название этого трактата — «Об отдельных субстанциях» — уясняет суть дела. «Из томистской мысли ясно видно, что понятие интеллигибельной формы есть метафизическая (в аристотелевской терминологии. — Б. Б.) реальность» (78, 306). И в заключение тщательного анализа томистской претензии на достоверность своего аристотелизма Вебер вполне убедительно констатирует принцип, «совершенно чуждый строгому аристотелизму, который следует признать в томистской доктрине возможного интеллекта как субстанциальной формы человека…» (там же, 217).
Из сказанного с очевидностью вытекает, что томистская критика так называемого аверроистского «монопсихизма» справа, с последовательно идеалистической и теоцентристской позиции, направлена не на защиту аутентичного аристотелизма от его исказителей, а на оправдание церковных канонов сотворения и бессмертия души. Следуя Аристотелю, Фома, как и Сигер, придерживался мнения, что в отличие от органов чувств нет особого телесного органа мысли. Но выводы, которые они делали из этой посылки, совершенно различны.
Несмотря на то что интеллект, согласно Фоме, есть форма человеческого тела, он в отличие от чувственной души, нераздельной с телом, не подвергается уничтожению со смертью тела. В то время как животная душа существует только в веществе и в физической связи, разумная душа существует сама по себе. Причем речь идет об индивидуальной душе: предполагать единый интеллект у всех людей совершенно несообразно и невозможно. Каждая сотворенная отдельная душа сохраняет свое бестелесное, нематериальное бытие, перестав быть формой тела. Фома оспаривает, таким образом, аверроистское учение о единстве интеллекта во всем человечестве, распространяя индивидуальность также на разумную душу смертного человека. Эта концепция коренным образом отвергает теорию Аверроэса, утверждающую единство интеллекта, воплощаемого в той или иной индивидуальной человеческой душе и немыслимого вне этого воплощения.