Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов

Михайлова Татьяна

Воспринимались ли подобные истории современниками как чудеса? Ведь реальность богов и возможность контакта с иным миром не вызывали сомнений, а стиль произведений указывает, что он был порожден, скорее всего, потребностью в занимательной литературе, где преобладало стремление развлечь читателя. Так что же, для людей древности и Средневековья в подобных историях не было ничего чудесного? Такой вывод справедлив лишь отчасти, так как граница между реальным, т. е. обычным и чудесным, т. е. необычным была условной, ибо необычное было возможно и даже вероятно [Архипова, Селиванов 2007: 3].

Авторы этих строк, как мне кажется, не совсем понимают, что в своих логических рассуждениях заходят практически в тупик, выбраться из которого можно, лишь развернувшись на 180 градусов. Необычное было возможно, пишут они, но необычное – с нашей, условно говоря, рациональной точки зрения! «Реальное необычное», в существовании которого адресат не сомневается, практически сразу перестает быть необычным, а может быть назван скорее чем-то малоизвестным, экзотическим, о чем можно не знать, но верить в существование данного феномена можно с легкостью. Точнее, как верно отметили они суть явления, возможность существования каких-то процессов, которые не могут найти рационального объяснения, воспринималась человеком Средневековья с гораздо большей готовностью, чем в наше время. Кроме того, как также верно отметили составители книги, рассказы о «чудесном» отчасти удовлетворяли потребность человека в «занимательном» (вспомним, как бывают популярны «страшные рассказы» в среде детей и подростков). Но проведенная мною параллель – это лишь параллель, и намеченные элементы сходства о тождестве явлений еще не говорят.

Мы рассмотрели уже несколько типов, точнее – два магического воздействия на индивидуума или коллектив (вербальный и невербальный), но в обоих случаях и речевое действие, и обряд имели знаковую природу и предположительно именно так и создавались. Но возможен третий случай – использование с такими же целями текста или обряда, который изначально имеет иную прагматику. Мы можем вспомнить также использование в качестве «заговорных», как правило, поэтических текстов, имеющих иное изначальное происхождение («Жди меня» Симонова, «Лили Марлен» [4] и проч.). Мы полагаем, что подобные случаи носят характер скорее маргинальный, однако считаем их достаточно важными, т. к. в них проявляется в более открытой форме то, что в традиционном вербально-обрядном заговоре оказывается часто скрыто, – воля или вера.

4

О параллелях между этими двумя текстами – см. в работе [Ичин, Йованович 2005]. Об использовании стихотворения Симонова в качестве оберега – см. в работе [Чудакова 2002]. Навязчиво повторяемая в стихотворении Симонова формула «жди меня», безусловно, отсылает к народной заговорной традиции, причем – скорее к темной ее стороне. Согласно фольклорным верованиям, причем практически у всех народов жена не должна была слишком печалиться об умершем муже (особенно – погибшем на войне, на охоте, в результате несчастного случая и особенно – если его тело не найдено). Слишком долгая тоска и горевание могли послужить поводом для так называемого наплакивания, в результате которого между миром мертвых и миром земных возникает проход, по которому умерший получает возможность периодически возвращаться и, более того, уводить живых в свой мир (см. например [Байбурин 2001]). Безусловно актуальное, а точнее – актуализованное в связи с началом войны стихотворение Симонова, таким образом, получало не только вторичный заговорно-апотропеический характер, но одновременно реализовывало интертекстуальные связи с ритуалом вызова покойного. Более того, по предположению ряда авторов, «Жди меня» имело в качестве непосредственного источника стихотворение А. С. Пушкина «Заклинание»: «О, если правда, что в ночи, / когда покоятся живые, / И с неба лунные лучи / Скользят на камни гробовые, / О, если правда, что тогда / Пустеют тихие могилы, – / Я тень зову, я жду Леилы: / Ко мне, мой друг, сюда, сюда!» (см. подробнее в работе [Кукулин 2014]).

Но вернемся к дефиниции заговора как основного «ключевого» понятия вербальной магии в целом. Определение заговора Н. И. Толстого: «Заговор, как правило, не просто фольклорный текст, но и определенное действие определенного деятеля с определенными предметами» [Толстой 1995: 447] – подкрепленное и подтвержденное многочисленными уже приведенными выше примерами, дает возможность для широкой трактовки понятия «заговор» в целом и для перестановки акцентов с вербального элемента, на – невербальный.

Я предлагаю здесь выделить два субтипа «невербального заговора» —

а. изготовление «магического предмета» (например – кость куриной ноги, обмотанная черной шерстяной ниткой, как средство поссорить супругов, называемое в русской традиции обычно «подкладом» [5] или – подмешивание в пищу возлюбленного выделений влюбленной девушки с целью вызвать в нем ответную страсть, заговоренные иголки и так далее). В ирландской народной традиции, например, практикуется высушивание заячьего хвоста и его последующее хранение на теле (считается, что вместе с потом и частичками кожи заклинателя он впитывает его силу), в результате чего получается магический предмет, который одновременно должен принести удачу на охоте и оградить обладателя от случайной раны или перелома, им же останавливают кровь [6] .

5

Конкретные формы подкладов могут варьировать. Причем, что интересно, в данном случае предметы, из которых они изготовляются, практически не имеют ограничений ни на форму, ни на сам материал, ни на способ изготовления. Подклад, как правило, достаточно прост как объект и несложен в изготовлении, однако главным в данном случае оказывается прагматика объекта: злонамеренность, с одной стороны, и некоторая необычность – с другой. Как я понимаю, в качестве подклада не может выступать единичный объект естественного происхождения, например – чайная ложка или яблоко (последнее часто выступает как носитель наговоренного заговора, что не совсем одно и то же). Часто основным материалом для подклада в русской культуре городского типа выступают кукольные глаза или отрезанные кукольные волосы, что, видимо, метонимически и метафорически должно имитировать части трупа человека. Будучи найденным, подклад, что также довольно странно, всегда опознается как злонамеренное действенное послание и требует немедленного уничтожения. В ряде стран Ближнего Востока и Кавказа в данной функции выступают тряпки с менструальной кровью. Данная практика известна и в Ирландии. Однако именно традиционность объекта в данном случае оставляет сомнения в правильности его классификационной атрибуции.

6

Предположительно магический характер имеет и необычный объект, точнее – серия объектов, датируемых Бронзовым веком и обнаруженных в графстве Мит, Ирландия. Они представляют собой соломенные «метлы» длиной до 1,7 м, оплетенные соломенными же веревками. Предположительно эти объекты могли исполнять функции заместительной строительной жертвы, обязательной при начале мощения очередной дороги-гати (см. подробнее – [Moore 2006]).

Другой пример – камень, принесенный со дна источника, вода которого считается целебной, такие камни хранили в доме и время от времени прикладывали к глазам – они лечили катаракту и другие заболевания глаз, причем камень этот оборачивался тряпками так, что получалось условно антропоморфное изображение, а сам камень находился у этой фигурки в голове. Видимо, сюда же следует отнести изготовление магических фигурок, в которые втыкали острия, причем не всегда с целью нанесения вреда, иногда – при любовной магии.

В ирландском фольклоре таким магическим объектам иногда давали обобщенное название – piseog (от англ. букв. «кусочек», слово может также употребляться в значении «суеверие, примета»), причем эти объекты, во-первых, всегда имели исключительно злонамеренный смысл, а во-вторых, что интересно, не всегда изготовлялись с такой целью (в отличие от подкладов). «Пишогом» мог оказаться и камень странной формы, найденный на дороге, и кусок дерева со дна моря или озера, где, согласно поверьям, могли обитать русалки или водяные чудовища, сорока, регулярно появляющаяся на поле во время уборки урожая, или даже ребенок, рождение которого вызывает в семье череду неудач [7] . Конечно, данная тема заслуживает особого исследования, причем в широком контексте традиции нанесения порчи, известной практически у всех народов [8] . Однако, как мне кажется, в рамки темы «словесной магии», причем – словесной магии в Древней Ирландии, этот объект может быть помещен лишь искусственно или опосредованно, поскольку, что само по себе интересно, для средневековой ирландской нарративной традиции данная тема актуальной не является. И, как кажется, это имеет свое объяснение: для ирландской традиции было характерно скорее понимание словесной магии как результата деятельности профессионала (филида, друида, барда, даже священника), тогда как изготовление «пишогов» или тем более нахождение и обнаружение их среди обыденных объектов (а точнее – квалификация в качестве таковых вполне рядовых предметов), относится к народным суевериям в целом.

7

Об использовании пишогов для порчи скота – см. [Doherty 2001]. В основном в работе речь идет о вещественной манифестации заболеваний скота, причем главным средством избавления от него является перенос болезни на соседний участок, где она должна быть подхвачена чужой скотиной. В основном для этого использовались части тела умершей коровы, которые следовало безлунной ночью зарыть на поле соседа.

8

Традиция расценивания артефакта как «приносящего неудачу» оказывается поразительным образом стойкой и может как бы естественным образом самообновляться. Так, информант, женщина, 1923 г.р., доктор наук, профессор, по специальности – врач, выросла в семье медиков, мать – по убеждениям скорее агностик, отец – последовательно православный. Рассказывает: «Я поняла вдруг, что у нас на работе начались все эти неприятности после того, как я заказала себе и стала носить серебряное кольцо с рубином. Я ехала в такси тогда, приоткрыла окно и выбросила кольцо на дорогу» (рассказ датируется примерно 1985–87 гг.). Интересно, что в русской фольклорной традиции (и наверное – шире), кроме «подкладов», имеющих адресата, существуют также «скиды», которыми обычно являются относительно ценные объекты, часто украшения. На них как бы «сбрасываются» неприятности и болезни, затем объект оставляют в таком месте, где он, скорее всего, будет кем-то найден и подобран. Тогда неприятности перейдут на нашедшего. Естественно, моя информантка не была знакома с данной техникой, однако интуитивно использовала именно ее.

б. Нанесение текста на определенный предмет (амулеты, таблички с проклятиями, русские «наузы», рукописи Писания, рунические надписи и проч.). В последних случаях собственно текст выступает опосредованно и не может быть в своей интерпретации оторван от «определенного предмета», однако мы не уверены в том, что в данном случае текст, нанесенный на специальный объект, функционально идентичен тексту устному, который содержится в устном заговоре. Более того, письменный текст может представлять собой в момент его нанесения также своего рода элемент обряда. С одной стороны – текст становится частью магического рисунка, он может быть даже принципиально не дешифруем, по крайней мере – для непосвященных, он может представлять собой образцы особой письменности и проч., которая представляет собой, предположительно, не столько письменность в нашем понимании слова – как условное воспроизведение морфологии и фонетики, сколько как письмо на более ранней его стадии – иероглифической и пиктографической. И, таким образом, обычные буквы и знаки письма превращаются в своего рода пиктограммы. Примеры здесь очень многочисленны и разнообразны К ним относятся «характерес» эллинистической культуры (из греч. табличек), рисунки, имеющие канонизированное иконическое значение, рунические камни и палочки и так далее. Для ранней ирландской традиции, например, к магическим объектам такого типа может быть отнесен огамический камень с непонятными рисунками и янтарное яйцо, имеющее репутацию оберега, на котором нанесены огамические знаки, прочесть которые можно лишь условно, так как нельзя сказать, какой именно знак является исходным. В Корпусе Макалистера (надпись № 53 [CIIC: 57] дается условное чтение ATUCMLU и отмечается, что этот предмет долгое время хранился в роду О’Конноров, причем в функции амулета, излечивающего болезни глаз. Мы не можем сказать: был ли этот артефакт изначально изготовлен как амулет, или сам факт уже не понимаемой криптограммы заставил воспринимать его именно так, но очевидно, что нанесенные на его поверхности знаки и не были предназначены для фонетического письма.

К объекту такого типа можно отнести также огамические знаки на плоском камне кольцевидной формы (амулет, найденный на груди трупа в Шотландии, см. [Forsyth 1995: 683]) [9] .

С другой стороны, во время изготовления подобного предмета может акцентироваться акт нанесения текста – в греческих магических папирусах, например, описан обряд любовной ворожбы, который состоит в том, что следует изготовить особым образом «магические» чернила, затем на листе лотоса написать ими имя возлюбленной, слизать и проглотить надпись с листа, а затем съесть сам лист (см. в данном случае классическое исследование [Don Skemer 2006]).

9

Об указанных объектах, а также о других, предположительных применениях огамических знаков для магических целей – см. в нашей работе [Михайлова 2017].

На принципиально текстовых заговорах особого типа, т. е. на предметах с текстом мы хотели бы сейчас остановиться подробнее.

Разные культуры ориентированы на разное текстопроизведение и на разные практики использования текста в магии. Наше время, условия полной грамотности, лишает письменный текст эзотерического флера, однако существуют такие узкие культурные феномены, когда текст письменный уже понятен многим, но все же еще не полностью профанизирован. Ярким примером могут служить магические таблички поздней античной культуры.